ثمينا رستگاری، ماشاءالله آجودانی برای کسانی که روی اين خطوط توقف کرده اند ناشناخته نيست. او با خلق اثر «مشروطه ايرانی» نام خود را به تصويرگران جدال بی پايان سنت و مدرنيسم در اين سرزمين پيوند زد.
آجودانی در ۲۹ ارديبهشت ۱۳۲۹ در آمل به دنيا آمد و در سال ۱۳۶۵ ايران را ترک کرد اما تغيير جغرافيا از دغدغه های تاريخی او نکاست و او در لندن در کتابخانه مطالعات ايرانی به تفکر درباره تجدد ايرانی پرداخت.
متن زير حاصل گفت وگوی تلفنی با ايشان در يک شب بهاری است که قطعاً ويژگی های يک گفت وگوی چهره به چهره را ندارد اما پرسش های يک دانشجو از استادی است که شرايط زمانه هزاران کيلومتر ميانشان فاصله افکنده است و مجال طرح دغدغه هايی بود از وطن تا لندن. او مرا به گرمی پذيرفت و با وجود ابتلا به بيماری ساعت ها صميمانه سخن گفت .
سخن از مشروطه ايرانی آغاز شد و با انتقاد از استادی که تقديرش پشت جلد کتاب مشروطه ايرانی نقش بسته ادامه پيدا کرد و با سير جدال سنت و مدرنيته در خود ماشاءالله آجودانی خاتمه يافت.
شما در کتاب مشروطه ايرانی، ايرانی شدن مشروطه و تقليل مفاهيم مدرن به مفاهيم سنتی را يکی از دلايل شکست مشروطه خواهی دانسته ايد. سوال ابتدايی من اين است که آيا شما اساساً با بومی کردن تجدد مخالفيد يا با آنچه در ايران به نام بومی کردن رخ داده است؟
يک نکته اساسی را بايد در ابتدا به صورت مشخص بيان کنم. خيلی ها در نقد کتاب مشروطه ايرانی، کاری را که روشنفکران در آن دوره انجام دادند، بومی کردن فرض می کنند و گمان می کنند من با بومی کردن مخالفم. در حالی که من اصولاً معتقدم ما بايد تجربه مدرنيته را در نسبت با خودمان تعريف کنيم، چرا که امکان ندارد مدرنيته غربی را آنچنان که در غرب تجربه شده، در ايران پياده کنيم. اما آنچه که مشروطه اتفاق می افتد بومی کردن مدرنيته نيست بلکه تقليل آگاهانه مفاهيم مدرن است. در کتاب مشروطه ايرانی نشان داده ايم که تقليل کار آگاهانه ای بود که به جهت ترس روشنفکر از دو استبداد به قول آيت الله نائينی انجام گرفته است. روشنفکران با تقليل مفاهيم مدرن به سطح مفاهيمی که واقعيت تاريخی شان با واقعيت آنچه از آن حرف می زنند، متفاوت است، آنها را پای مصلحت های سياسی و اجتماعی خودشان قربانی می کنند.
آيا گزينه ديگری در مقابل روشنفکران ايرانی قرار داشت يا آنها ناگزير از چنين انتخابی بودند؟
من هم معتقدم که در دوره مشروطه روشنفکر ايران مجبور و ناگزير شد چنين راهی را انتخاب کند و در کتاب مشروطه ايرانی تلاش کرده ام دلايل اين اجبار را بررسی کنم. بحث اصلی من اين است که اگر آسيب شناسی تجدد درست انجام گيرد ما مشکلات و مسائل خودمان را نخواهيم فهميد مثلاً همين که می گوييم روشنفکران مشروطه مفاهيم را تقليل دادند بايد بپرسيم چرا تقليل دادند.
شما در جايی گفته بوديد، جنبش اصلاحات در ايران هم به همان دليل تقليل مفاهيم شکست خورد. آيا ما در يک بن بست تاريخی قرار گرفته ايم که چاره ای جز ايرانی کردن مشروطه يا تقليل مفهوم اصلاحات نداريم در عين حال در صورت برگزيدن چنين راهی، محکوم به شکست هم هستيم؟
من هم معتقدم که يکی از دلايل شکست اصلاحات در ايران دقيقاً به دليل تقليل مفاهيم و سردرگمی های مشابه بوده، مثلاً جامعه مدنی که آقای خاتمی در ابتدا مطرح می کنند جامعه مدنی متعلق به دنيای مدرن است که سازوکارهای خودش را دارد. شما با چنين کاری نه تنها مفاهيم را در هم می ريزيد، بلکه منظور واقعی خودتان را هم مشخص نمی کنيد. درست مثل اينکه ما مفهوم پارلمان را به معنای جرگه افغان ها تقليل دهيم و بگوييم اين دو يکی است. در حالی که می دانيم مفهوم پارلمان يک مفهوم بنيادی است که ريشه در تحولات دنيای متفاوتی دارد. در واقع در دوران معاصر، چه در مشروطه و چه در دوران اصلاحات، روشنفکران با تقليل مفاهيم در پی پاک کردن صورت مساله اصلی اند. صورت مساله اين است که اين دو با هم تفاوت بنيادی دارند و هيچ ربطی به هم ندارند.
شما معتقديد هيچ ربطی ميان سنت ما و تجدد وجود ندارد اما برای شناخت اين تجدد ما ابزار و مصالحی جز سنت خودمان نداشتيم. نهادها و ابزارهای عينی را می شد با اتخاذ يا ابداع يک اسم وارد کرد اما مفاهيم انتزاعی مثل آزادی بيان و قلم يا تکثر آرا به عنوان چيزی يکسره بيگانه با سنت ايرانی چگونه قابليت طرح شدن دارد؟
ببينيد، ما اکنون بايد با اين پريشان انديشی های فکری مبارزه و آنها را نقد کنيم. به اعتقاد من مشکل ما سنت ما نيست، مشکل ما همين تجدد تقليل گر و تقليل گرای ماست که اين همه بدفهمی در تاريخ ما نسبت به سنت ايجاد کرده و می کند. مشکل اين است که می خواهيم جامعه مدنی را با تعابيری در جامعه جا بيندازيم که هيچ سنخيتی با دنيای مدرن ندارند و اين شيوه تقليل دادن ها دستپخت تجدد ماست. در سنت از اين شيرين کاری ها و حرف ها نبود. به همين جهت من معتقدم درست برخلاف جوامع غربی، در ايران و کشورهايی نظير ايران، بايد به جای نقد سنت، از نقد تجدد شروع کنيم، چرا؟ برای اينکه فهمی که در تجددمان از سنت به دست داده ايم، فهم مخدوشی است که آغشته به انگيزه های سياسی و ايدئولوژيک است. از طالبان و القاعده به عنوان مشکل سنت ياد می کنند. حال آنکه طالبان و القاعده محصول تناقض های تجدد ما هستند که از سنت سوءاستفاده سياسی و ابزاری می کنند. در گذشته طی چند قرن، مجسمه های بودا در جامعه اسلامی بر سر جای خود بودند و سنت و جامعه سنتی با آنها کاری نداشت. تکرار می کنم مشکل ما با سنت نيست، مشکل با برداشت هايی از سنت است که روشنفکران در تجدد ما از سنت ارائه داده اند و می دهند. برداشت های روزآمد شده که در اصل ربطی به سنت ندارند، بازتاب آرمان های ايدئولوژيک ماست از سنت. تجدد در غرب از درون سنت نشأت گرفت و بيرون آ مد، اما در کشورهايی مثل ايران اينگونه نبود، برای اينکه تجدد بر ما وارد شد، از بيرون وارد شد و ما بر اثر آن تجدد، سنت را نقد کرديم، يا نفی کرديم و حتی بد فهميديم، وصله پينه کرديم و چيزهايی به آن چسبانديم که در حد توانش نبود. به همين دليل ما بايد منتقد تجددمان باشيم.
شما از نسبت جامعه مدنی و مدينه النبی و چگونگی طرح اولی در جامعه ای با سنتی يکسره بيگانه شروع کنيد.
اگر ما بپذيريم که جامعه مدنی هيچ ارتباطی با مدينه النبی ندارد، آن وقت وظيفه ما اين است که مشخص کنيم انسان ايرانی، امروز که اين سنت ها را در پشت سر خود دارد، از جامعه مدنی چه چيزی می تواند بفهمد و چگونه می تواند در ايران تلاش کند بنيادهای مدنی را ايجاد کند، وگرنه ايجاد اينهمانی ميان مفاهيم سنتی و مدرن يک اشتباه متدولوژيک است که در عمل ما را دچار تناقضات اساسی می کند.
ما اول از همه بايد تعريف کنيم که ما کی هستيم؟ سنت های ما چيست؟ و چه تفاوت هايی با دنيای مدرن داريم؟ و در اين شرايط اگر بخواهيم نهادهای مدنی را در ايران نهادينه کنيم که با فرهنگ ما همخوانی داشته باشد چه بايد بکنيم؟ با اين پرسش ها، آن وقت مساله از اساس متفاوت می شود. ديگر مساله ما اين نمی شود که ميان مفاهيم بيگانه از هم، اينهمانی ايجاد کنيم، مساله اين می شود که بايد ببينيم آيا در درجه اول اصلاً جامعه مدنی می خواهيم داشته باشيم يا نه؟ آيا جامعه مدنی ضرورت دارد يا نه؟
در واقع شما با ايرانی کردن مشروطه موافقيد و به روش های صورت گرفته با اين نام مخالفيد؟
البته تاريخ آن چيزی است که اتفاق افتاده است، اما به طور کلی معتقدم که مشروطه يا تمدن جديد را می شود به نوعی بومی کرد، اما آن کاری که در مشروطه صورت گرفته، بومی کردن نبوده است. آنها بومی کردن را نفهميده بودند. معتقدم تا موقعيت خودمان را نشناسيم و نسبت خودمان را با دنيای مدرن تعريف نکنيم، نمی توانيم هيچ مفهوم مدرنی را بگيريم و ساختارهای مناسب با ساختارهای سنت خودمان بنا نهيم. ما بايد موقعيت غرب را هم دقيقاً بفهميم و تعيين کنيم که در دنيای کنونی ما چه کاره ايم و بايد چه کار کنيم. يعنی برای بومی کردن بايد يک نگاه به آينده داشت. ولی متاسفانه هميشه ما يک پا در گذشته داشتيم. در دوره پهلوی ما در فکر بازگشت به دوره طلايی ايران باستان بوديم تا افتخارات آن دوره را بازتاب دهيم و بعد هم – به گونه ای ديگر پا در گذشته داشته ايم. به غلط فکر می کنيم بومی کردن يعنی کشف يک مفهوم مدرن يا معادل آن در دنيای گذشته. در حالی که انسان مدرن نگاهش بيشتر به حال و آينده است، برای بازآفريدن حتی به گذشته هم از منظر آينده می نگرد. اما روشنفکران ايرانی عمداً مفاهيم را تقليل داده اند و می دهند. مشکل ما در مشروطه اين بود که روشنفکر ايرانی با ذهن ايرانی با مفاهيم غربی آشنا می شد و خود به خود آنها را درست نمی فهميد. اين پروسه تقليل در تاريخ ما همچنان هم گريبانگير ماست و يکی از ويژگی های تاريخ جديد است. اين اتفاق بغل گوش ما و پيش چشم ما افتاد، خيلی صريح و آشکار هم اتفاق افتاد. برای نمونه آقای خاتمی اول از آزادی و جامعه مدنی (بدون پسوندی) سخن می گفت، اما جلوتر که رفتيم گفت منظور من از آزادی، آزادی های مشروع و شرعی و از جامعه مدنی، مدينه النبی است، اين معنايش بومی کردن نيست. در حالی که ما بايد درست بينديشيم که چگونه بايد مفاهيم جديد، مدرنيته و دستاوردهای بشری را در ايران با توجه به فرهنگ و موقعيت خودمان در جهان کنونی نهادينه کنيم و نهادهايش را بسازيم.
اما رفتن ما به سمت مدرنيته يک سير خودآگاهانه نبوده و پيش از آنکه ما بتوانيم نسبت خودمان را با آن تعريف کنيم مدرنيته با تمام هيبت خود بر ما عارض می شود و سنت ما را دستخوش دگرگونی قرار داد.
وقتی می گويم نسبت خود را با دنيای جديد بايد تعيين کنيم، يعنی بايد تفکر کنيم و بينديشيم. با شما موافقم که خودآگاه با مدرنيته برخورد نکرديم. بلکه در وضعيت غيبت بنيادين مفاهيم با مدرنيته و مدرنيزاسيون آشنا شديم. در آخرين کتابم با عنوان «هدايت، بوف کور و ناسيوناليسم» که در لندن چاپ و منتشر شد، عنوان مقدمه ام را گذاشتم «حضور غيبت». اين دو کلمه تناقض دارد. چيزی که غايب است ظاهراً نبايد حضور داشته باشد، اما برای توصيف اين وضعيتی که الان درباره آن صحبت می کنيم، مناسب ترين تعبير است يعنی ما در غيبت مفاهيم و نهادهای مدنی آن، از مفاهيم سخن می گوييم. نزديک به ۱۵۰ سال پيش آخوندزاده از نقد حرف می زند، اما ما هنوز حتی در دانشگاه های ايران، نقد و تفکر انتقادی را نتوانستيم حتی به صورت ابتدايی نهادينه کنيم.
کنار دلايلی که شما برای ايجاد اينهمانی ميان مفاهيم و تقليل مفاهيم مدرن به مفاهيم سنتی مطرح کرديد بحث مهم برخورد سياسی ما با مدرنيته هم مطرح بوده يعنی در ايران مواجهه با مدرنيته پيش از آنکه يک نزاع فکری باشد در قامت يک جدال سياسی ظاهر شده و در دنيای سياست روشنفکران مجبور به ائتلاف و سازش بوده اند. آن ضربه ای که در غرب روشنفکرها و حتی فيزيکدان هايی مثل نيوتن و کپرنيک به بدنه تمدنی غرب وارد ساختند با آنچه در ايران رخ داده قابل مقايسه نيست.
بله، متاسفانه ما مفاهيم اساسی را در بزنگاه های سياسی قربانی کرده ايم. من با شما موافقم که بايد در بحث های اساسی جامعه مان مستقل از قدرت های سياسی زمانه می انديشيديم و تفکر می کرديم. اما متاسفانه روشنفکری ايرانی هميشه يک پا در سياست روز دارد و مباحث نظری هميشه در پای سياست های قدرت طلب و معطوف به قدرت قربانی شده. اين سرنوشت دردناک ما بوده است.
در مقابل نظريه شما که معتقديد ما در «حضور غيبت» مفاهيم بنيادين با مدرنيته مواجه شديم و مثلاً درکی از قانون در سنت خودمان نداشتيم سيد جواد طباطبايی معتقد است که افرادی مثل نائينی يا آخوند خراسانی به علت آشنايی با شريعت و فقه جوهر مشروطه را که حکومت قانون بود بيشتر درک کرده بودند تا امثال آخوندزاده و ديگر روشنفکرانی که دارای يک فهم عمومی ابتدايی و کلی از غرب بودند. نظر شما چيست؟
من فکر می کنم آقای طباطبايی همان اشتباه ملکم را دارد انجام می دهد. اگر منظور شما صحبت های ايشان در نشستی باشد که اصلاح طلبان به مناسبت مشروطه برگزار کرده بودند، آن حرف ها، حرف های ملکم است. آقای طباطبايی آنجا اعلام می کند که ملکم به اندازه يک محصل دبيرستانی سواد نداشت و مشروطيت را نمی فهميد و اضافه می کند اگر کسانی در آن دوره مشروطيت را می فهميدند روحانيون بودند، مثلاً آخوند خراسانی مشروطيت را بهتر از ملکم می فهميد. مسئله اينجاست که همين حرف هايی که آقای طباطبايی درباره روحانيون می زدند، حرف هايی است که ملکم هم در آن دوره درباره روحانيون می گفت. ملکم بود که می گفت چرا اينقدر به روحانيون و مجتهدين بد و بيراه می گوييد، تنها کسانی که امروز مفهوم مشروطيت را درست می فهمند همين روحانيون و مجتهدين هستند. اينها در نوشته های خود ملکم هست. ملکم وقتی اين کار را می کرد، انگيزه سياسی داشت، چون می خواست روحانيون را در ائتلافی عليه حکومت قاجار مشارکت دهد، چنين می گفت. اين ملکم بود که در صفحات روزنامه قانون می گفت روحانيون پهلوانان ترقی ايران اند و اگر امروز می خواهيم قانون را بفهميم احتياج به علم غرب نداريم. همين علم علمای ما کافی است. علمای ما براساس قوانين شرعی می توانند در مجلس شورای کبرای ملی جمع شوند و براساس قوانين شرعی و اجتهاد شرعی، حقوق ملت و حقوق سلطنت را مشخص کنند. ملکم با انگيزه سياسی اين کار را می کرد. بعد از اين همه، امروز آقای طباطبايی همان حرف های ملکم را تکرار می کنند و می گويند در دوره مشروطه، مشروطيت و راه نجات را روحانيون بهتر می فهميدند و اگر بايد خودمان را سرزنش کنيم، بايد سرزنش کنيم که چرا دنبال روحانيون نرفتيم و به دنبال روشنفکران رفتيم. آن حرف ها از آن ملکم است. تناقض اينجاست که حال آقای طباطبايی همان حرف های ملکم را بعد از صد سال تکرار می کند و می گويد ملکم به اندازه يک محصل دبيرستانی سواد نداشت. من معنای اين نوع برخورد و اين شيوه حرف زدن ها را نمی فهمم. بيان پولميک سياسی، بيان انديشه ورزی نيست.
اما سيد جواد از طرح اين بحث ضرورتاً انگيزه سياسی ندارد و متکی بر يک بنيان نظری چنين سخنی را می گويد. منظور او از آشنايی امثال نائينی يا آخوند خراسانی با جوهره مشروطيت شباهت ميان جوهره فقه و شريعت اسلامی با قانون است. همان طور که در غرب هم مدرنيته چنين سيری را طی کرد و از عرفی شدن الهيات مسيحی بنياد مدرنيته نهاده شد.
اين يک بحث نظری نيست، آنچه که در نوشته ها و گفته های آقای طباطبايی مطرح است، بحث نظری نيست. الگوبرداری ايدئولوژيک است از تحولات تاريخ غرب. آقای طباطبايی که می بينند مدرنيته غرب از درون سنت غربی و الهيات مسيحی به وجود آمد و تا سنت از درون متحول نشد، مدرنيته حاصل نشد، می خواهد همان الگو را به شکل ايدئولوژيک بردارد و در ايران پياده کند. در نتيجه می گويد تا سنت فقه اسلامی و الهيات اسلامی دگرگون نشود و تا روحانيون به ميدان نيايند و اين مسائل را مطرح نکنند، به جايی نمی رسيم.
اين به اعتقاد من نظريه پردازی نيست، الگوبرداری است که به معنای بومی کردن نيست. فقط به اين معناست که ما نسبت خود با جهان مدرن را درست تشخيص نداده ايم. امروز دموکراسی در جهان بنيادهای مدنی خودش را دارد که همه جهان دارد به طرفش حرکت می کند. ما در فضايی هستيم که فضای اوايل مدرنيته غرب نيست. ما امروز در فضای برزخی داريم دست و پا می زنيم، به عبارت ديگر مدرنيته بر ما وارد شده است، به همين جهت بايد نسبت خودمان را با آن تعريف کنيم. اگر حرکتی بايد صورت گيرد، بايد همه جانبه باشد. وانگهی سنت ما با سنت آنها متفاوت بوده است. تاريخ متفاوتی داشته است. حتی سنت اين طرف اروپا با سنتی که در روسيه بوده متفاوت بوده، بحث هايی که در غرب انجام گرفته، متعلق به تاريخ ديگری است. شما نمی توانيد آن بحث را برداريد و به يک کشور شرقی ببريد و توقع داشته باشيد که اينجا هم همان مسير را طی کند. اين نوع الگوبرداری ها، نظريه پردازی نيست. نظريه پراکنی است. طرح انديشه تازه ای نيست. اين نوع الگوبرداری ها ما را به هيچ جا نمی رساند. با اينها نمی توان نظريه پردازی کرد. نظريه پردازی درباره تاريخ ايران، در حالی که هنوز بسياری از منابع تاريخ ما تصحيح انتقادی نشده، چه معنايی می تواند داشته باشد. معنايش چيست؟ در حضور غيبت، وقتمان را بر سر پرسش و راه حل های به عاريه گرفته به هدر می دهيم. آقای طباطبايی با تاليف و ترجمه کتابی به نام «جدال قديم و جديد» می خواهد همين روايت را تکرار کند که راه همان است که غرب رفته، غرب در اين شرايط پيش رفت و توانست در بنياد کليسا و تفکر مسيحيت تحول ايجاد کند و مدرنيته هم از همين طريق حاصل شد. اين راه مربوط به غرب است به ما چه مربوط است؟ ما اصلاً در کجای جهان ايستاده ايم؟ آيا ما در ابتدای تاريخ تحول غرب در جهت مدرنيته ايستاده ايم؟ يا زمانی که مدرنيته در اوج پيشتازی قرار گرفته و دارد وارد مرحله ديگری می شود که با بيوتکنولوژی دارد فضای جهان و حتی مفهوم انسان را عوض می کند، آيا ما بايد بگوييم که گويی در ابتدای مدرنيته ايستاده ايم.
اما در همين دنيای مدرن سنت ما مدام بازتوليد می شود و مهم ترين مانع ما در پيوستن به اين جامعه مدرن در حال پيشرفت است.
همه جای دنيا سنت خودشان را داشته اند. بحث بر سر اين است که گذر از اين سنت با الگوبرداری از غرب حل نشدنی است يا نه؟ مشکل اين است که ما بايد بفهميم ما امروز در چه موقعيتی هستيم و مناسبت ما امروز با جهانی که با تکنولوژی پيشرفته دارد؟ مفهوم انسان و خود انسان را دگرگون می کند، در چيست؟ آيا شما با تحول در فقه می خواهيد به اين پرسش ها جواب دهيد و به آنجايی برسيد که مثلاً غرب رسيده است. حال آنکه ما امروز جامعه کاملاً سنتی نيستيم. برای اينکه مدرنيته بر ما وارد شده، ما امروز با جامعه ۲۰۰ سال پيش ايران متفاوتيم و به همين دليل تفاوت های اساسی داريم. ما امروز سيستم آموزش همگانی داريم دادگستری وجود دارد که يک بنياد عرفی است، مجلس وجود دارد، بايد برای اينها فکر کرد، ما بايد مشخص کنيم در کجای جهان ايستاده ايم و نسبت خودمان را با اين دنيای جديد مشخص کنيم، نه اينکه برگرديم به گذشته، الگوبرداری کنيم. با الگوبرداری و بازگشت به گذشته- چه گذشته ما و چه گذشته ديگران- به جايی نمی رسيم. ديگر آنکه عصر نظريه پردازی های کلان درباره تاريخ هم به پايان رسيده. شما در دنيای امروز داريد از اينترنت استفاده می کنيد، يعنی جامعه کاملاً سنتی نيست.
اما اين مدرنيته در خدمت سنت و بازتوليد سنت قرار گرفته. نه تنها در ايران در خاورميانه هم دموکراسی ضرورتاً به موفقيت نيروهای پايبند به دموکراسی نمی انجامد.
بايد همين ها را مورد بررسی قرار داد که چرا چنين اتفاقاتی می افتد. ما بايد اينها را توضيح دهيم. اگر ما نتوانيم به اين سوال ها پاسخ معقول بدهيم، به جايی نمی رسيم، خودمان را در مفاهيم انتزاعی غرق می کنيم ولی برای واقعيت های ملموس جامعه خودمان، جواب پيدا نمی کنيم. بايد درباره نسبت ما با مدرنيته و جهان مدرن بينديشيم و فکر کنيم. امروز چه بخواهيم و چه نخواهيم بخشی از مدرنيته تاريخاً بر ما وارد شده و ما الان بخشی از جهانی هستيم که در برزخی از مفاهيم نو و کهنه دست و پا می زنيم. مشکل در بنيادهای اساسی ديگر است. مشکل در اين است که طالبان محصول تناقض های تجدد ما هستند. در سنت، القاعده و طالبان نداريم. اينها پديده های جديد تناقض های تجدد ماست. مشکل تجدد ماست. بخشی از اين مشکل را من به عنوان تقليل ياد کرده ام. ما هيچ وقت با شهامت با مفاهيم جديد و مدنيت جديد برخورد نکرديم. همين الان اين همه از آزادی زن در ايران حرف می زنند، زن ها هم حرف می زنند اما در بنيادها ما هنوز نتوانستيم يک بنياد فرهنگی پيدا کنيم که نسبت زن در دنيای مدرن و نسبت زن را با سنت و در ارتباط با مرد در جامعه مردسالار تعريف کنيم. وقتی از انسان سخن می گوييم، ديگر زن و مرد ندارد. صحبت از انسان ايرانی است و مشکلات او و اين اوست که بايد هويت خودش را تعريف کند.
در واقع مشکل اين است که ما با پرسش های غلط عمرها بر باد می دهيم. مشکل اين نيست که ما بايد سنت را رها کنيم و به جايش مدرنيته را بپذيريم. ما بايد بفهميم که «مثل» جوامع غربی مدرن نخواهيم شد، برای اينکه نسبت ما متفاوت است. عيناً تجربه ای که آنها از سر گذرانده اند، ما نمی توانيم در ايران از سر بگذرانيم. من نمی گويم سنت را بايد ناديده گرفت. سنت مثل سد سکندر جلوی ماست. بايد بنشينيم بر سر سنت و به موقعيت و نوع مناسبت خودمان و سنت مان با دنيای مدرن بينديشيم. اگر تجربه مدرنيزاسيون ايران کاملاً موفق نبود، دلايلش را بايد در جای اساسی تری جست وجو کرد و فقط به پای سنت ننوشت. آنچه که ما در دوره مشروطه اهميت داديم، استقلال بود نه دموکراسی و نه آزادی های فردی. ما در واقع به جهت مشکلات تاريخمان دموکراسی را در انقلاب مشروطه قربانی کرديم.
بايد اينها را بفهميم و به وجدان جامعه و مردم منتقل کنيم. وقتی می گوييم ما بايد موقعيت مان را تعريف کنيم، موقعيت ما همين است که بفهميم ما چه نسبتی با دنيای مدرن داريم. اگر نتوانيم با شهامت با خودمان برخورد کنيم و نشان دهيم که علت شکست های ما چه بوده به جايی نمی رسيم. بعد از مشروطه دولت هايی که بر سر کار آمدند، ضعيف ترين و ناکارآمدترين دولت های حاکمه بودند، ناامنی در مملکت بيداد می کرد، فقر اقتصادی بيداد می کرد، مداخله کشورهای خارجی افزايش پيدا کرده بود تا جايی که اعضای دولت های ايران در سفارتخانه انگليس تعيين می شدند، در چنين شرايطی آنچه تاريخاً اهميت پيدا کرده بود، استقلال سياسی بود و ايجاد يک حکومت مقتدر مرکزی، تا اين حکومت قدرتمند مرکزی بتواند چارچوب مملکت را حفظ و امنيت اجتماعی و اقتصادی را تضمين و با ايجاد نهادهای مهمی چون آموزش و پرورش، دادگستری و ارتش راه را برای رسيدن به دنيای مدرن هموار کند. تقصير اهميت محوری يافتن استقلال را نمی توان صرفاً به پای گذشته نوشت و تحولات تاريخ ايران را ناديده گرفت. سال ها پيش از آنکه رضاشاه، رضاشاه شود، آزادی در پای درخت استقلال ايران قربانی شده بود. حکومت او برآمد چنين شرايط تاريخی بود، نه عامل آن. ما بايد بياموزيم که موقعيت خودمان را درست تعريف و برآورد کنيم.
درواقع در نقد سنت و بهره گيری از مصالح سنت شما با سيدجواد طباطبايی موافقيد اما معتقديد که آن روشی که در غرب به عرفی کردن الهيات مسيحی منجر شد تا به مدرنيته رسيد لزوماً نبايد در ايران طی شود.
بله، اين سخن نسنجيده ای است اگر کسی فکر کند می تواند چنين کاری کند. مگر شما می توانيد تاريخ و تجربه تاريخی يک کشور متفاوت ديگر را در تاريخ کشور خودتان جای دهيد و تکرار کنيد، مثل يک عارف صوفی که در گوشه ای نشسته و می خواهد جهان اکبر را در جهان اصغر جای دهد و خلاصه کند. شما چطوری می توانيد تاريخ يک فرهنگ ديگر را در خودتان تکرار کنيد، اين نوع نظريه پردازی ها که رنگ و بوی عرفانی دارد و در پی آن است که تجربه ديگران را همانگونه که آنان تجربه کردند، بار ديگر از درون تجربه کند، بيشتر در سنت اشراقی ما ريشه دارد، حتی اگر ظاهر و بيان تاريخی به خود بگيرد. کسی که بخواهد با سنت دنيا را مدرن کند، درست مثل اين است که در عصر هواپيما بخواهد دوچرخه را از نو اختراع کند.کاش مسائل دنيا به همين سادگی بود و مشکل ما حل می شد.
ما پيش از آنکه شناخت اصولی از تحولات تاريخمان داشته باشيم نمی توانيم نظريه پردازی کنيم. هنوز تاريخ ما و پاره ای از دوره های تاريخی ما به معنی واقعی نوشته نشده است و مرتب به جای اينکه يک شناخت منصفانه از خودمان و تاريخمان ارائه دهيم، دچار افراط و تفريط می شويم. اين نوع افراط و تفريط ها هم محصول تجدد ماست. به همين دليل معتقدم که بايد تجدد ما به جد نقد شود. وگرنه ما به هيچ جا نمی رسيم. يعنی اگر مدرنيسم و تجربه مدرنيته در ايران بخواهد آينده ای داشته باشد، بايد به نقد اساسی آن پرداخت. يعنی اگر نتوانيم تجددمان و ناکارآمدی هايش را به صورت بنيادی و اصولی نقد بکنيم ديگر نمی توانيم فضای سالمی برای نقد سنت به وجود آوريم. بسياری از بدفهمی ها در مورد سنت ما در همين تجدد اتفاق افتاده است، پس بهتر است ايرانی به مشکل خودش، خودش فکر بکند و به جای اينکه راه حل های خود را از طريق تکرار تاريخ غرب يا ايدئولوژی های غربی پيدا کند، بپذيرد که ما سرنوشت جداگانه ای داشته ايم و حال که مدرنيته و تجربه آن به نوعی بر ما وارد شده، مشکلات خودمان را داريم. فرض کنيد آقای طباطبايی می خواهد نظريه پردازی کند درباره تاريخ ايران و انحطاط آن. ايشان که مورخ نيستند و فرصت هم ندارند که بسياری از منابع تاريخ دوران مغول يا صفويه يا ديگر دوره های تاريخی را با وسواس يک مورخ بخوانند ـ از سوی ديگر تاريخ های نوشته شده متقنی هم در اختيار نداريم که قابل استناد برای نظريه پردازی باشد. ايشان ناگزير با خواندن پاره ای منابع يا مقدمه های بعضی از متون تاريخی، دست به نظريه پردازی می زنند و مباحثی را استخراج می کنند که اين مباحث و مهم تر از آن بيان ايدئولوژيک آنها ما را بيشتر سردرگم می کند. مثلاً در يکی از کتاب هايش به نام ديباچه ای بر نظريه انحطاط ايران، مساله اساسی و صحبتش اين است که عصر زرين فرهنگی و تاريخ نگاری ايران و عصر انحطاط چه ويژگی هايی داشته. از دوره انحطاط مثالی را از تاريخ روضه الصفا می آورد، ولی اين مثال و مطلبی که از تاريخ روضه الصفا نقل می کند، در اصل از تاريخ بيهق، نقل به مضمون شده است که متعلق به قرن ۶ هجری است که مربوط به عصر زرين تاريخ ايرانی – به عقيده طباطبايی – است. يعنی آنچه را که به عنوان نمونه انحطاط تاريخ نگاری به ما نشان می دهد، متعلق به عصر زرين است. بدتر از آن تفاوت مفهوم عقل، عقل نظری و تجاربی را که مولف روضه الصفا از کتاب تاريخ بيهق نقل می کند و مورد بحث قرار می دهد، درنمی يابد و مؤلف را متهم می کند که با عقل مخالف است. حال آنکه منظور مؤلف از اين عبارت «که احوال جهان را با عقل نمی توان شناخت» اين است که نمی شود در گوشه ای نشست و با به کار انداختن عقل خود فهميد چه حوادثی مثلاً در يونان دو هزار سال پيش يا ايران آن موقع اتفاق افتاده است. راه فهميدن اين است که به کتاب تاريخ يا نقل های ديگران مراجعه کرد و فهميد که چه گذشت و چه اتفاقی افتاد. پس در اين تعبير تاريخ متعلق به مسموعات است و نه به عقل، من نمی دانم با اين نوع تداخل ها و بدخوانی ها در تاريخ، چگونه می شود نظريه پردازی کرد و اينجا همان جايی است که من از بدفهمی تجدد ما درباره سنت سخن می گويم. مشکل ديگر تجدد ما، افزودن بار معنايی جديد است به سنت. شما شريعتی را نگاه کنيد. شريعتی از اباذر طوری صحبت می کند که برای خواننده اين تصور پيش می آيد که او اشتراکی، سوسياليست و از هر سوسياليست مدرنی هم برتر است. در واقع يک مفهوم جديد را به تاريخ اسلام طوری تزريق می کند که بگويد، سوسياليست و حتی بهترش را داشته ايم.
ما تا کی می خواهيم انبان های سنت را با اين مفاهيم پر کنيم و با اينهمانی بگوييم اينها مثل هم هستند و مفهوم واقعی کارمان را نفهميم.
به همين دليل می گويم اينگونه نظريه پردازی خودش بيماری و مشکل تجدد ماست. ما بايد به عنوان ايرانی خودمان بر سر تاريخ خودمان بينديشيم. به همين جهت فکر می کنم تا تجدد ما به طور اصولی نقد نشود، راه بر نقد متعادل سنت باز نمی شود.
و در اين بين گره کار به دست روشنفکرانی باز می شود که به تعبير شما خود ايجادکننده اين مشکل هستند؟
وظيفه روشنفکر و هر کسی که کار فکری می کند، پرسش انگيزی، نقد و ايجاد گفت وگوی فرهنگی است. يکی از دلايل توجه به کتاب «مشروطه ايرانی»، اين بوده است که در اين کتاب تاريخ نگاری ايران مورد پرسش قرار گرفته است. از آقای آدميت پرسش شده و بحران ها و تناقض های تجدد ما در معرض ديد قرار داده شده است. در آن به دنبال را ه حل های کلان نبودم. مساله اين است که ما سنت خودمان را از دريچه تجدد وارداتی مورد نقد قرار داديم، در نتيجه به بدفهمی های بسيار دچار نشديم. يا آن را به اوج فلک برديم يا به حضيض مذلت و اين بدفهمی ها همچنان ادامه دارد. مثلاً کسروی در دام اين افراط و تفريط و با ابزار نقد خردگرای مدرن، در نقد فرهنگ اشراقی ما به جايی می رود که می گويد اگر حافظ، خشت زنی می کرد بهتر بود تا اين غزل ها را به وجود می آورد. می گويد غزل های حافظ درس بی ناموسی و باده پرستی می دهد. اين تجدد بيمار ماست که سنت ما را يا مثل شريعتی، اينگونه باد در آستينش می کند يا مثل کسروی اينگونه از هويت و معنويت خالی اش می کند. به همين دليل می گويم چون ما از زاويه تجدد، سنت را مورد نقد قرار داديم، دچار بدفهمی های بسيار شديم. در نتيجه فکر می کنم در درجه اول ما برای اينکه موقعيت خودمان را بفهميم و نسبت خودمان را در ربط با دنيای مدرن و سنت مان، تعريف و تعيين کنيم بايد اين تجددمان را مورد نقد اساسی و اصولی قرار دهيم.
در اين بين خود «روشنفکری ايرانی» که خود مفهومی تقليل يافته است چگونه می تواند ما را به برون رفت از اوضاع رهنمون شود. «روشنفکری ايرانی» مثل مشروطه ايرانی مفهوم کاهش يافته آن چيزی است که در غرب وجود دارد. اگر در غرب روشنفکر يعنی توليدکننده انديشه در ايران ما به کسی روشنفکر می گوييم که مصرف کننده انديشه غرب است حتی از مشروطه به بعد ما يک سير نزولی پيدا کرديم و از ۱۳۲۰ به بعد روشنفکر ما در دام ايدئولوژی گرفتار می شود. بعد از آن تاريخ هرکس به صرف اينکه مخالفت می کند روشنفکر است و در اين فضا مثلاً صمد بهرنگی روشنفکر است اما بديع الزمان فروزانفر روشنفکر نيست و روزبه روز پيکر روشنفکری ما در حال لاغر شدن است. در اين صورت رسالت خروج از اين بحران بر دوش روشنفکر افکندن احاله به محال کردن نيست؟
من اصلاً معتقد نيستم که روشنفکر يک تعريف ذاتی دارد. معتقدم روشنفکر يک پديده تاريخی است. اين پديده تاريخی می انديشد، تفکر می کند و گاه اشتباه هم می کند، اما اينکه در ايران، اين پديده تاريخی بيشتر سياسی بود و کمتر پرسش انگيزی می کرد، ترديد نيست. از اين بابت هم ما ظاهراً سرنوشت ديگری داشتيم. من هم با شما موافقم، هر چه که می گذرد اين مفهوم لاغرتر می شود و اين اصطلاح لاغری که شما به کار برديد، اصطلاح جالبی است. در دوره پهلوی که واقعاً خيلی لاغر شده بود که هر بادی او را به سويی می برد…
سوال پيشين من همچنان پابرجاست. با وضعيت فعلی «روشنفکری ايران» آيا راه برون رفتی متصور است يا خير؟
نمی دانم واقعاً راهی داريم يا نه، برای اينکه اينها مشکلات تجدد ما است. ولی فکر می کنم راهی اگر باشد، راهی است که از راه نقد و پرسشگری و تفکر می گذرد. ما اگر بتوانيم بر سر مسائل اجتماعی و تاريخی مان، پرسش های اساسی در جامعه ايجاد کنيم، می توان اميد داشت که تحولی ايجاد شود. معنای اين تلاش الزاماً اين نيست که شما جواب پرسش ها را هم داشته باشيد. طرح پرسش های اساسی، خودش بخش مهمی از فرآيند توليد فکر در جامعه است. ما ملتی هستيم که بخش مهمی از عمرمان را بر سر پرسش های غلط به هدر داده ايم و می دهيم. با پرسش های غلط، طبيعی است که شما پاسخ های غلط هم می گيريد. اگر ما بتوانيم نگاه انتقادی به خودمان داشته باشيم و انديشه پرسشگری نسبت به خودمان و تاريخ مان را تقويت کنيم، کار اساسی کرده ايم. اگر بتوانيم نقد را در ايران، جدی بگيريم کار مهمی کرده ايم.
روشنفکران ما با خودشان نمی توانند گفت وگو کنند، چگونه نقد را در جامعه نهادينه کنند؟
بله، نهضت روشنفکری ما نتوانسته بنياد تازه ای در نقد و تفکر بگذارد، حتی نتوانست فرهنگ گفت وگو را در ميان خود جنبش روشنفکری به فرهنگ مستمری تبديل کند. انديشه پرسشگر با پرسش انگيزی جامعه را پروبلماتيک می کند. اگر چنين کنيم کار خودمان را نسبتاً درست انجام داده ايم، پس هميشه دنبال پاسخ نخواهيم بود، پاسخ درست در درازمدت و با مشارکت ديگران به دست می آيد. کار روشنفکری در اين معنا، ايجاد پرسشگری، نقد و نقدبرانگيزی است.
آقای حجاريان معتقد است پروژه اصلاح طلبی در ايران همان مشروطه خواهی است. شما قائل به شباهتی ميان اصلاح طلبی (با توجه به فهم کارگزاران آن از اصلاحات و موانعی که بر سر راه دارند) و مشروطه خواهی هستيد؟
من انقلاب مشروطه را يک انقلاب فرهنگی و مدنی می دانم که در اساس خودش می خواست تمدن و فرهنگ ما را دگرگون بکند. خواهان نهادهای مدنی جديد بود مثلاً مدرسه می خواست، آموزش و پرورش می خواست، پارلمان می خواست، مطبوعات می خواست، جامعه قانونمند و عدالت خانه می خواست، جاده می خواست، راه آهن می خواست و زندگی اقتصادی و اجتماعی مرفه می خواست و… اينها همه بنيادهای يک فرهنگ و تمدن جديد بود که آن انقلاب در جست وجويش بود. در اين بنيادها طبيعی بود که به طور اساسی با سياست هم کار داشت و در پی اداره جامعه بود و در جست وجوی حکومت قانون و قانونی. حرف‌های آقای حجاريان فقط به اين بخش سياسی قضيه مربوط است، در حالی که مشروطيت ايران خواست های اساسی مدنی داشت و می خواست جامعه ايران را از يک مرحله عقب مانده، وارد يک دنيای متمدن بکند، يعنی در ذهنيت روشنفکری دوره مشروطه، تجدد غربی ادامه ايران باستان ما در غرب بود. اينکه ما مفاهيم و خواست های سياسی خودمان را به مفاهيم سياسی مشروطه گسترش دهيم، باز ناشی از همان نگاه تقليل گری است که خواست های مشروطه را به يک شکل سياسی خاص تقليل می دهد و فقط بنياد سياسی آن را در نظر می گيرد و بنيادهای تمدنی اش را وا می نهد. شباهت در ادعاها وجود دارد. اگر شباهتی هست در سرنوشت تاريخی ما است. ما هنوز به بسياری از خواست های انقلاب مشروطه دست پيدا نکرديم، هنوز آموزش و پرورش مستقل نداريم. بنابراين ما به خيلی از خواست هايمان نرسيديم، اگر هم به بعضی از آنها رسيديم، دوباره از دست داديم.
اما اينان از طرح اين مسائل و اهميت دادن به نظام سياسی مشروطيت، استخراج سياسی ديگری می خواهند بکنند که به زبان آشکار گفته نمی شود. آقای طباطبايی همان حرف هايی را درباره آخوند خراسانی می زند که آقای کديور می زند. اينکه در فضای سياسی امروز جامعه ما آقای طباطبايی ناگهان بيايد بگويد روحانيون مشروطه را از روشنفکران بهتر می فهميدند و اشتباه اين بود که دنبال روحانيون نرفتند، چه بخواهيد و چه نخواهيد، معنای سياسی دارد، من نمی دانم نيت آقای طباطبايی چيست، با انگيزه های شخصی کار ندارم.
شما در کتاب تان دليل ديگری برای شکست مشروطه مطرح می کنيد و آن خشونت روشی مشروطه خواهان است. در دوره اصلاحات نيز يک فضای سياسی باز می شود و روزنامه نگاران و روشنفکران حداکثر چيزی را که می توانند از اين ساختار طلب کنند مطالبه می کنند. آيا شما همين برخورد روشنفکران و روزنامه نگاران با ساختار سياسی را درشکست اصلاحات سهيم می دانيد؟
بله اگر ظرفيت های جامعه خودتان را درست نشناسيد و شعارهای نامناسبی طرح بکنيد، طبيعی است که پاسخ لازم را نگيريد. اين هم يکی از مشکلات جامعه ماست. برخورد خشونت آميز مرتب خودش را بازتوليد می کند و ما اين بازتوليد را در فضای روشنفکری هم همچنان می بينيم، همان شيوه خشونت آميزی را که روزنامه نگاران در دوره مشروطه داشتند، ما در لحن کلام آقای آل احمد، در دوره پهلوی هم می بينيم. امروز هم در نوشته های بسياری از روشنفکران و در به ظاهر نقد و انتقادی که از هم می کنند، می توان ديد. روشنفکران دوره مشروطيت يک ويژگی داشتند که امروز وجود ندارد. در دوره مشروطه يک روشنفکر مذهبی مثل مستشارالدوله با آخوندزاده همکاری داشت، مرتب در حال مکاتبه و گفت وگو بودند. سيدجمال الدين اسدآبادی هم با ملکم ارتباط داشت، هم با ميرزا آقاخان کرمانی. با هم گفت وگو و بحث می کردند، اين سنت گفت وگو و بحث و نقد و انتقاد بينشان وجود داشت، يعنی به طور خصوصی وجود داشت، مستشارالدوله وآخوندزاده با هم کتاب آخوندزاده را به فارسی ترجمه می کنند.امروز شما نگاه کنيد نه تنها گفت وگويی اصولی در بين روشنفکران وجود ندارد، حتی وقتی هم که می نويسند به جای آنکه گفت وگو بکنند، فحاشی می کنند و اين فضای خشونت زده در مقدمه های کتابشان بازتوليد می شود، به جای اينکه پاسخ اصولی و منطقی به هم بدهند و ضعف ديدگاه های همديگر را به شکل منطقی طرح بکنند با فحاشی و متهم کردن يکديگر، خشونت را در فضای روشنفکری بازتوليد می کنند. متاسفانه بزنگاه های تاريخ ما اين بازتاب ها را به نحو احسن نشان می دهد. در جامعه ای که فرهنگ گفت وگو رواج ندارد و آزادی بنياد مستمر ندارد، گاه که يک مقدار فضا برای آزادی گفت وگو ايجاد می شود، طبيعی است که با شتاب حرف ها را می زنند و با خشونت هم می زنند. در لندن در اوج گسترش مطبوعات در دوره آقای خاتمی، يکی از دوستان من از ايران آمده بود به خانه ما. می گفت اين دفعه ديگر اوضاع فرق می کند. گفتم خواهيم ديد که اين دفعه نيز مثل دفعه های قبل است، گفتم اين جنبش عاقبت به خير نخواهد بود، به اين دليل که دولت نقش اپوزيسيون را بازی می کند. وزير ارشاد، اگر روزنامه نگاران را می گرفتند، وديعه می گذاشت آنها را از زندان بيرون می آورد. ظاهراً همه چيز ما بايد خاص خود ما باشد. در دوران مصدق يک مدت مطبوعات آزاد می شود، طبيعی است وقتی دهان يکی را سال ها می بندند، به محض اينکه دهان باز می کند، شروع می کند به فحاشی. پس بهتر است که عامل خشونت را چون پديده ای اجتماعی ببينيد و گناه آن را فقط به پای روشنفکران ننويسيد. اينها بازتاب شرايط نابهنجار جامعه ماست، يعنی پيش از آنکه روشنفکر مقصر باشد، معلول شرايط نابهنجار است. اين شرايط نابهنجار و عواقب آن در به ظاهر گفت وگوها و بگومگوهای روشنفکری هم، خودش را بازتوليد می کند.
آيا روشنفکر هم بايد در چنين دامی بيفتد و برخوردش با حوادث غريزی باشد؟
نبايد غريزی باشد. بايد تفکر و نقد کند. اما روشنفکر هم محصول همين جامعه است. حتی در غرب هم گاه وضع همين طور است و گاه بعضی از روشنفکران بعضی وقت ها به قول شما غريزی و احساساتی عمل می کنند و سياسی کار می شوند. مثلاً سارتر در يک دوره از زندگی اش رسماً از خشونت طلبی های امثال فانون حمايت و دفاع می کرد. بنابراين نبايد قداست بی خودی به روشنفکر بدهيم. روشنفکر تافته جدا بافته ای از شرايط تاريخی اش نيست…
آيا با اين روش خشونت را بازتوليد نمی شود؟
اگر کارشان با تفکر و انتقاد همراه باشد به اين آسانی به دنباله روی و خشونت کشيده نمی شوند. اما متاسفانه در غيبت نقد و انديشه انتقادی، خشونت حتی در کار روشنفکران هم به بدترين شيوه ها بازتوليد می شود. مثلاً آقای طباطبايی، کتاب هايش بيش از آنکه مورد علاقه خوانندگان باشد، مقدمه هايش مورد علاقه است، چرا؟ برای اينکه در اين مقدمه ها به آسانی پرخاش می کند و به خيلی ها حتی به آ نانی که وامدارشان است (مثل آرامش دوستدار) يا شايگان يا سروش توهين می کند. شما مقدمه هايش را بخوانيد. دن کيشوتی را می بينيد که سوار بر اسب، هر کس را که سر راهش است می زند. اين نوع برخوردها و خشونت ها نشان دهنده فضای عقب مانده جامعه ماست که جايی برای گفت وگو و نقد و پيشرفت نمی گذارد. با اين نوع رفتار راه گفت وگو را می بنديد، ديگر نقد نمی کنيد. در نفی ديگران تفکر رشد نمی کند، رشد تفکر با نقد انديشه امکان پذير می شود نه با نفی.
شما در جايی آرامش دوستدار را نمونه موفق روشنفکری ايرانی دانسته بوديد. آيا آرامش دوستدار با طرح بحث دين خويی و امتناع انديشه در ايران سنت را تبديل به يک بسته سترون و عقيم که راهی به تجدد نمی برد تصوير نکرده است؟
آرامش دوستدار با پرسشگری نسبت به سنت ما نگريسته است. مفهوم اين حرف اين نيست که هر چه آرامش دوستدار گفت، پذيرفتنی است. آرامش دوستدار بر سر تاريخ ايران انديشه کرده است و مفاهيمی را بر سر راه اين انديشه، جلوی پای ما گذاشت که بخشی از واقعيت ها را ممکن است به ما نشان دهد. لزومی ندارد يک فيلسوف همه جواب ها را داشته باشد يا يک محقق يا صاحب نظر همه پاسخ ها را داشته باشد. ارزش کار دوستدار پرسش انگيزی است، يعنی ما را وادار می کند به تفکر و اين دستاورد کمی نيست. دوستدار اين شهامت را داشت که سنت فرهنگ باستانی ما را مورد پرسش و نقد قرار دهد و همين طور الکی هم مورد نقد قرار نداد. ممکن است من و شما با بعضی از نتيجه گيری های او مخالف باشيم و به اين جور کلی گويی ها اعتقاد نداشته باشيم، ولی واقعيت اين است که او ذهن پرسشگری دارد و پرسش های اساسی جلوی ما گذاشته و اين مهم است.
آقای آجودانی، شما سه سال قبل از کودتای ۲۸ مرداد و در يک فضای سنتی به دنيا آمديد. مواجهه سنت و مدرنيته و جدال اين دو و رويارويی شان در شخص ماشاءالله آجودانی چگونه بود و چگونه به سرانجام رسيد؟
مسير بسيار پيچيده ای طی کردم. من در آمل متولد و بزرگ شدم. مازندران آن زمان نسبت به ديگر جاهای ايران بازتر بود، زمانی که من جوان بودم و به خواندن و فکر کردن روی آوردم، سيطره چپ در ايران و مازندران بسيار بود. من اين بخت را در دوره تحصيل داشتم که از دوره دبيرستان به خاطر داشتن معلمان بسيار باسواد و فرهيخته در آمل، نظير آقای اوليايی و آقای لاريجانی که الان هم زنده هستند و اميدوارم سال ها زنده و تندرست باشند، با متون مهم و پايه ای ادبی آشنايی پيدا کنم. مثلاً در همان دوره دبيرستان من موفق شدم گلستان، بوستان، کليله و دمنه، مرزبان نامه، سياست نامه، چهارمقاله عروضی و پاره ای از بهترين قصايد و غزليات زبان فارسی را با کمک و راهنمايی همين معلمان فاضل کم نظير و بافرهنگ، پيش خودم بخوانم و اشکالاتم را با آنها درميان بگذارم. در همان دوره مقدمات صرف و نحو زبان عربی را هم با کمک معلمان نامبرده و تحصيل خصوصی پيش آقای روحانی و ديگران خوانده بودم و بی اغراق بعضی از آن متون را چندين بار خوانده بودم و مايه نسبتاً ارزنده ای از زبان فارسی و مقدمات زبان عربی به دست آوردم. به همين دليل وقتی وارد دوره ليسانس زبان و ادبيات فارسی دانشگاه تهران شده بودم، رشته فرعی تحصيلی ام را زبان و ادبيات عربی قرار داده بودم. فضای فرهنگی خانواده هم نقش مهمی داشت. بيشتر برادرانم فرهنگی بودند. در همان دوره دبيرستان و پيش از آنکه وارد دانشگاه شوم در کنار متون کلاسيکی که ياد کردم، جدا از کتاب های سياسی و اجتماعی باب روز، مهم ترين آثار نويسندگان و شاعران معاصر هدايت، جمالزاده، نيما، آل احمد، ساعدی و شاملو و اخوان و حتی آتشی و حقوقی را هم- مثل ديگر هم نسلانم- خوانده بودم. از ادبيات جهانی هم، از راه ترجمه بعضی چيزها را خوانده بودم. نسل ما که وارد دانشگاه می شد، به برکت وجود همان معلمان دانشور دوره دبيرستان، دست خالی نبود. اين موضوع درباره بسياری از هم دوره های من که از نقاط ديگر ايران به خصوص اصفهان آمده بودند، هم صدق می کرد. اما با سنت ارتباط چندانی نداشتم. ارتباط من با سنت فقط از طريق همان متون کلاسيک بود. البته جدا از رفت و آمد های معمولی به مساجد و شرکت در تعزيه يا مراسم عزاداری در جوانی با نهاد خانقاه هم به نوعی آشنا شده بودم. در مازندران شاعرانی بودند که به خانقاه ها رفت و آمد می کردند و يک راهی هم به خانقاه پيدا کرده بودم، نه اينکه خانقاهی بوده باشم. يادم است در ساری در خانقاهی رفت و آمد می کردم. يک بار مرشد آن خانقاه يک رباعی در وصف حال من خواند (شماره رباعی را ما انتخاب می کرديم، او می خواند، هر کس شماره ای می گفت) که مضمونش اين بود که صاحب اين فال دودمان ما را بر باد می دهد، در نتيجه همه به من چپ نگاه کردند که اين عجب آدم خطرناکی است. البته من ۱۴ ، ۱۵ ساله بودم و پيش خودم گفتم عجب آدم های نفهمی هستند اينها، که به خاطر يک رباعی فکر می کنند جوان ۱۴ ، ۱۵ ساله ای مثل من، آدم خطرناکی است، عطايشان را به لقايشان بخشيدم…ارتباط من با تاريخ و سنت وقتی عميق تر شد که در دانشگاه تهران به تحصيل پرداختم. در دوره دانشجويی دو بار در دوره شاه به زندان افتادم، حال آنکه عضو هيچ سازمان سياسی نبودم. به خاطر خواندن کتاب های ممنوعه به زندان افتادم، از زندان که آزاد شدم فهميدم که من اهل کار سياسی نيستم و اگر کاری از دستم برمی آيد کار فرهنگی است. سنت اين کار را در خانواده ام هم داشتيم. پس تحصيلاتم را ادامه دادم. از دوره فوق ليسانس ادبيات، عميقاً درگير مطالعه سنت و متون سنت شدم. در دوره فوق ليسانس و دکترای ادبيات، مهم ترين منابع زبان فارسی و عربی، منابع درسی ما بود. ما بخت اين را داشتيم که چند سالی از کلاس های درس استاد علامه ای چون احمد مهدوی دامغانی و استاد برجسته ای چون سيدجعفر شهيدی استفاده کنيم و آشنايی های عميق تری با سنت فرهنگ کهنسال مان و زبان فارسی و عربی پيدا کنيم و خود به مطالعه منابع دست اول و اصيل بپردازيم. تا در ايران بودم زمينه اصلی کارم تحقيق و تامل در تاريخ و ادب ايران بود. چند سالی هم در دانشگاه اصفهان به تدريس متون ادبيات فارسی مشغول بودم تا اينکه اوضاع طوری شد که از ايران خارج شدم و به انگليس آمدم. وقتی به انگليس آمدم مايه ای که در دست داشتم به فرهنگ ايران مربوط بود، يعنی بيشتر سروکارم با سنت بود. در غرب آشنايی با زبان انگليسی و زندگی در فضای فرهنگی متفاوت دريچه ای به رويم باز کرد که با دنيای جديد و فرهنگ ديگری آشنا بشوم. در مواجهه با اين فرهنگ درباره استدلال هايم و پاره ای از دانسته هايم عميقاً شک کردم. تجربه سختی بود و چاره ای جز پذيرفتن واقعيت نبود. بعد از آن بسيار وسواسی و سختگير شدم، با مطالعات عميق تر متوجه شدم بسياری از داوری هايم درباره غرب، مفاهيم جديد و حتی تاريخ و فرهنگ کشورم، به اشتباهات و لغزش های بسياری آلوده است، فهميدم بسياری از آموخته های غيراصولی را بايد دور بريزم و از نو مورد تحقيق قرار دهم. تاريخ ايران در محور اين مطالعات قرار داشت. وقتی نوشته های ملکم و روزنامه قانونش را دقيق مورد مطالعه قرار دادم، ديدم چه کلاه گشادی بر سر ما رفت و چه تصوير غلطی از او به ما داده بودند. اين دومين ضربه ای بود که در همان سال های دوم و سوم اقامتم در لندن به آن دچار شدم.تصويری که آقای آدميت از ملکم به ما داده بود، تصوير کاملاً مخدوشی بود. ملکم آدم ديگری بود. اصلاً معتقد نبود آنگونه که آدميت می گفت؛ «راه نجات اخذ تمدن غربی است بدون تصرف ايرانی.» اين نحوه تناقضات چراغی فرا راه من گذاشت تا به خودم بيايم و خودم شروع کنم به مطالعه تاريخ و فرهنگ کشورم بدون پيش فرض های سياسی و ايدئولوژيک. حاصل اين بازخوانی ها را شما در نوشته هايم ببينند. اين تناقضات باعث شد که دقيق تر بينديشم و سعی کنم به زبان تاريخی هر دوره برای فهم آن دوره اهميت بدهم و برای فهم تاريخ هر دوره ای قبل از هر چيز به زبان تاريخی آن دوره مسلط شوم.هر چه جلوتر می رفتم بيشتر می فهميدم که چه فاصله ای بين فهمی که ما از غرب داشتيم و واقعيت آن وجود دارد و اين شکاف که بين اين دو بود شکاف مصيبت بار تاريخی بود که درک آن برايم ناگوار و سخت بود. پی بردن به حاصل اين نادانی ها برايم خيلی گران تمام شده بود. حتی هضم اش برای من دشوارترين قضيه بود. تامل در اين قضايا به من آموخت که بسياری از دانسته هايم نادرست است. در دوره پهلوی ما ملکم و بسياری از روشنفکران دوره مشروطه را غرب زده و غرب گرا می دانستيم. روايت آدميت هم همين بود، آل احمد هم فريب همين روايت نادرست را خورده بود. حال آنکه واقعيت چيز ديگری بود. ملکم در بخش مهمی از زندگی اش در پی تطبيق اصول قوانين غربی با اسلام در پی تقليل آن مفاهيم به مفاهيم سنتی بود، اما در روزنامه قانون برای رسيدن به قدرت سياسی، از حکومت مشروعه به رياست مجتهدين سخن می گفت…وقتی تاريخ مشروطه را که با ما فاصله چندانی نداشت با آن همه بدفهمی می فهميديم ديگر چگونه ممکن است که با اين نوع بدخوانی ها بتوان تاريخ دوره ساسانی يا سلجوقی و بنيادهای سنت مان را در سنت بفهميم. نتيجه گرفتيم اگر روشنفکری ايران از تاريخ خود اطلاع دقيق تری می داشت و لااقل تاريخ مشروطه را درست می شناخت به طور قطع در بزنگاه های تاريخی به گونه ای ديگر رفتار می کرد و چشم بسته در مسير جريان ها نمی افتاد. آخرين سوال من از ايشان دليل رفتنشان از ايران بود که پاسخش بماند طلب تاريخ از من.چنين تجربه ای به نظر شما دردناک نيست؟
گفتگو با ماشاءالله آجودانی/شرق
چهارشنبه، ۹ خرداد ۱۳۸۶