پروژهی آجودانی: مشروطهخواهی سیاسی در کنار سکولاریسم دینی
زمستان سال ۱۳۷۶، سیدجواد طباطبایی در واکنش به کتاب «مشروطهی ایرانی»، نوشتهی «ماشالله آجودانی» نوشت: «به نظر من… به جرات می توان گفت که کتاب [آجودانی] نخستین نوشته ارجمندی است که پس از سال ها درباره اندیشه سیاسی جنبش مشروطه خواهی انتشار می یابد». (ایراننامه / سال شانزدهم / شماره۱/ زمستان ۷۶)ده سال بعد اما، در گفتگوی دیگری با مجله «شهروند امروز» به تاریخ پنجم اردیبهشت ۱۳۸۷ گفت: «این نکته را درباره مشروطه ایرانی باید بیفزایم که این کتاب بیشتر نوشته ای ادبی است که اشاره هایی نیز به تاریخ روشنفکری در آن آمده است. به نظر من، از نظر تاریخ اندیشه و نیز از نظر تاریخ جنبش مشروطه خواهی به کلی بی فایده است. به گواهی آنچه در فصل های مشروطه ایرانی آمده، نویسنده هیچ چیز درباره تاریخ اندیشه سیاسی نمی داند.» در این ده سال چه اتفاقی افتاد که نظر فیلسوف ایرانشهر به کلی از این رو به آن رو شد؟ اگر نخواهیم شآن جناب استاد را چنان پایین بیاوریم که بگوییم کل قضاوتهایش در مورد تاریخ و اندیشه ذیل سرفصل حب و بغضهای شخصیاش تعریف میشود (طی این دهسال یک مقدار میان اساتید شکرآب شده بود)، ناچاریم برای یافتن پاسخ به به پروژهی فکری آجودانی در «مشروطهی ایرانی» بپردازیم و نسبت آن را با پروژهی طباطبایی بسنجیم. ایدهی اصلی کتاب «مشروطهی ایرانی» را میتوان بدین صورت خلاصه کرد که از نگاه آجودانی، دلیل شکست و ناکامی جنبش مشروطه، در تقلیلگرایی مفاهیم مدرن مشروطیت در کلام و عمل روشنفکران ایرانی نهفته است. از این جهت، آجوانی را نیز میتوان یکی دیگر از اندیشمندان «فرهنگمحور» قلمداد کرد که تمامی دلایل شکست یک جنبش بزرگ سیاسی و اجتماعی را صرفا در مبانی و مفاهیم حوزهی اندیشه خلاصه میداند و این، نخستین و احتمالا بارزترین وجه اشتراک او با طباطبایی است. آجودانی با شرح مکاتبات و نوشتههای روشنفکرانی چون ملکمخان و میرزاآقاخان کرمانی و مستشارالدوله، به این نتیجه میرسد که اتفاقا روشنفکران عرفگرای مشروطیت، عامل اصلی این تقلیلگرایی بودند و باز هم از این جهت شباهت دیگری با طباطبایی پیدا میکند که روشنفکران را در صف اول متهمان شکست مشروطه قرار میدهد. در مرحلهی بعد، آجودانی دایرهی انتقاداتش را گسترش میدهد و امثال جلال آل احمد را هم به باد انتقاد میگیرد که سالها بعد دقیقا همان «خیانت»ی را به آرای تجدد مرتکب شدند که سالها پیش امثال ملکم انجام داده بودند. وجه اشتراک دیگری با طباطبایی که در ستیز و تکفیر روشنفکران دهههای چهل و پنجاه و به ویژه آلاحمد زبانزد خاص و عام شد. اما از یک جای کار به بعد، به ناگاه شکاف میان این دو آغاز میشود. در زمان نگارش کتاب مشروطهی ایرانی، طباطبایی هنوز کتاب «حکومت قانون» خود را ننوشته بود. تا آن زمان پروژهی او صرفا در سطح مقدمات و تاریخچه مطرح شده بود و با آن پراکندگی و گسستگی که از آرای او سراغ داریم، جای تعجب ندارد که گمان کنیم خودش هم در نهایت نمیدانست که در گام آخر چه نسخهای میخواهد برای «سنّت قدمایی» و سنگ بنای «تجدد ایرانی» بپیچد. پس در این مرحله، تمجیدش از کتاب آجودانی هنوز با نظرات نهایی خودش در تضاد نبود. ده سال بعد اما، به ناگاه طباطبایی راه حل نهایی خود را در کتاب حکومت قانون منتشر کرد: «بنای حکومت قانون بر پایهی فقه شیعی!» و این دقیقا همان چیزی بود که به جرأت میتوان گفت آجودانی تمام کتاب خودش را علیهش نوشته بود! خلاقانهترین ایدهی آجودانی آن بود که مسالهی اساسی استبداد ایرانی را به شکل جدیدی مطرح کرد که صرفا در جدال جامعه با حکومتهای مستبد خلاصه نمیشود، بلکه به زعم او، ما در تاریخچهی کشور خود به صورت همزمان با دو کانون استبدادی مواجه بودهایم: نخست استبداد دولتی (سلطنت) و دیگری استبداد مذهبی (علمای شریعت). او در تلاش برای تبیین شکاف معروف «دولت / ملت» در جامعهی ایرانی مینویسد:
«من منکر آن نیستم که استبداد، در جدایی ملت و دولت، نقش مهمی داشته است. چنین نقشی نباید ما را از تاثیر نقش اساسی تلقی شیعه از حکومت و اختلاف شریعت و علمای شریعت، با دولت و سلطنت، بر سر حکومت و ادارهی اجتماع غافل کند. حقیقت این است که در کنار استبداد سیاسی، نوع تلقی شیعی حکومت و دین و مذهب، و مهمتر از آن، تلقی علمای شیعی که روسای ملت و شریعت بودند، در ایجاد چنین شکاف و اختلافی بین ملت و دولت، و باز مهمتر از آن، در ایجاد موانع بر سر راه رشد جامعهی مدنی و دستاوردهای آن نقش مهمی داشته است».
بدین ترتیب، پروژهی «مشروطهخواهی» آجودانی، تلاشی است برای مهار هر دو وجه استبداد دینی و دولتی. او این دو وجه را به صورت توأمان سد راه تجدد ایرانی میداند: «دولت امینالدوله، دولت مستعجل بود. عوامل داخلی، یعنی دو شعبهی کهن استبداد، درباریان و روحانیون، دستدردست عامل خارجی، دولت روسیه، مقدمات حکومت صدراعظم ترقیخواه و فرهنگپرور ایران را فراهم کردند».
آجودانی در کتاب خودش به شدت به امثال مستشارالدوله و ملکم تاخته بود که چرا «برای پیشبرد مقاصد و اجتماعی خود به دنبال این مجتهد یا آن مجتهد افتادند»؟ ده سال پس از آن تمجیدنامه اما، طباطبایی به ناگاه کشف کرد که اصل معنای مشروطیت همان است که در آرای آخوند خراسانی و محلاتی و نائینی شکل گرفته و امثال ملکم و مستشار هم به مانند تمامی روشنفکران عرفی دیگر آن را خوب فهم نکردهاند! با چنین چرخش عجیبی در مواضع خودش، در سال ۱۳۸۶ طباطبایی باید سیمای خودش را در وصفی از ملکم میدید که آجودانی به شدت بدان تاخته بود:
«در حقیقت، ملکم و ملکمهای روشنفکر عرفگرا و گاه لامذهب بودند که در تلاششان برای سقوط حکومت عرف، سرود یاد مستان دادند و تا آنجا پا پیش نهادند که صریحا و مکررا اعلام کردند که ما در صدد برآوردن قوانین تازه یا اخذ قوانین فرنگ نیستیم، بلکه همهی اهداف اجرای بیچون و چرای قوانین شریعت اسلامی، و شریعت خداست».
در نهایت میتوان گفت هرچند «فرهنگمحوری» آجودانی سبب شد که پروژهی او هم به بنبست بخورد* و خودش پیشاپیش معترف شود که حتی آرای محبوبترین روشنفکر مورد علاقهاش (آخوندزاده) هم در نهایت رویایی شیرین اما خاماندیشانه و غیرعملی بود، اما نمیتوان انکار کرد که پروژهی آجودانی، پروژهی دوگانه و توأمان مشروطهخواهی سیاسی در کنار سکولاریسم دینی بود، در حالی که طباطبایی هرچه پیشتر رفت به اقتدارگرایی سیاسی، بر پایهی احکام فقه شیعی متمایل شد. اگر طباطبایی میتوانست راهحل نجات را در مجادلات فقهی نائینی جستجو کند و سخنرانی سالگرد مشروطهی خود را به تمجیدهایی عجیب و شگفتانگیز از «آخوند خراسانی» اختصاص دهد، رویای ناتمام آجودانی بیشک همان است که از زبان پر درد و افسوس آقاخان کرمانی خطاب به ملکم روایت میکند:
«باید باطنا قطع نظر از این طایفهی قاجار و چند نفر ملای احمق بیشعور نمود و کاری کرد، شاید آن طبایع بکر دست نخورده و آن خونهای پاکیزهی مردم متوسط ملت از دهاقین و اعیان و نجبا به حرکت بیاید».
* تکملهای بر بحث:
جالب اینجاست که هرچند تمرکز اصلی آجوانی بر فرهنگمحوری است، اما ناخواسته و در دوفصل از کتابش تصویری ارائه میدهد که اتفاقا میتواند راه حلی متفاوت اما عملی برای نجات از بنبست فکریاش باشد. او در فصول مربوط به میرزاحسن رشدیه و دورهی صدارت امینالدوله، به مجموعهای از پیشرفتها و اصلاحات عملی اشاره میکند که ظرف مدت کوتاهی توانستند تحولات چشمگیری در زیرساختهای جامعهی ایرانی رقم بزنند و فضا را برای رشد سواد و فرهنگ جدید فراهم کنند. البته که مقصود اصلی آجودانی از طرح این دو فصل، صرفا به تصویر کشیدن کارکرد مخرب روحانیون بر سر راه توسعه و اصلاح جامعه است، اما به صورتی ضمنی و ناخواسته به مسیری اشاره میکند که با مبانی فرهنگمحوری خودش سازگاری ندارد.
شاید اگر آجودانی، از ابتدا این آمادگی را داشت که راهحل برونرفت از انسداد اجتماعی را در اصلاحاتی عملی و توسعهی بوروکراتیکی جستجو کند که بخشی از آن را در کارنامهی رشدیه و امینالدوله سراغ کرده بود، آن وقت میتوانست دستاوردهای دولت رضاشاه را به چشم مسیری عملی و کارآمد برای خروج از آن بنبست خودساخته ببیند که هرچند به تحقق رویای مشروطهی ایرانی نینجامید، اما دستکم مقدماتی از توسعهی فرهنگی، اقتصادی و اداری را فراهم کرد که بر بستر آن جامعهی ایرانی آمادگی پذیرش یک نظام دموکراتیک سکولار را پیدا کرد.
https://iran-tc.com شورای مدیریت گذار