نقد کتاب «مشروطه ایرانی» زیر ذره بین نقد

«مشروطه‌ٔ ايرانی» عنوان کتابی است به قلم دکتر ماشاءالله آجودانی با گستره‌ای وسيع از مباحث و موضوعات پيرامون نهضت مشروطيت و ريشه‌هاي فکري و سياسي و نقش شخصيتهاي مختلف در خلق اين نهضت. اين کتاب مشتمل بر دو فصل کلي تحت عناوين «قدرت و حکومت» و «از دفتر روشنفکري» است. مقاله حاضر ، نقد و نظر دفتر مطالعات و تدوين تاريخ ايران راجع به اين کتاب است: در فصل نخست، دکتر آجودانی به بررسي «ساختار دو قدرت مسلط سياسی و اجتماعی جامعه ايران در دوره قاجار، يعنی ساختار «قدرت سياسی دين و روحانيون، و سلطنت و عوامل آن» پرداخته و «چگونگی گسترش قدرت روحانيون در اين دوره و نقشی که براساس همين قدرت در مشروطيت ايران ايفا کردند.» (ص ۱۲) را مورد بحث قرار داده است. آن‌چه در اين فصل مورد عنايت ويژه نويسنده قرار دارد، تأکيدی است بر تفاوت «تجربه زبانی و تاريخی» جامعه ايران در دوران ۲۵ ساله پايانی سلطنت ناصرالدين شاه و منتهي به نهضت مشروطيت با «مفاهيم جديد» برگرفته از فرهنگ سياسی مغرب زمين که باعث می‌شد تا «انسان ايرانی با چنين ذهن و زبان و تاريخی، آن‌گاه که با مفاهيم جديد آشنا مي‌شد، چون تجربه زبانی و تاريخی آن مفاهيم را (که دوروی يک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاريخی‌اش و با تجربه زبانی خود، تفسير، تعبير و بازسازی می‌کرد و سعی می‌کرد از غرابت و بيگانگی آن مفاهيم جديد، با تقليل دادن آنها به مفاهيم آشنا، يا با تطبيق دادن آنها با دانسته‌های خود، بکاهد و صورتی مأنوس وآشنا از آنها ارائه دهد.» (ص ۸) دکتر آجودانی بر اين عقيده است که وجود چنين ساز و کاری در جامعه ايرانی دوران مشروطيت، نتايج ناميمونی داشته و موجب سوءتفاهم‌ها و بحران‌های عديده‌ای در تحولات سياسی و اجتماعی کشورمان گرديده است. به همين دليل نيز ايشان اعتقاد دارند نهضت مشروطه را بايد مجدداً و با عنايت کافی به «زبان تاريخی» مورد بررسی قرار داد و بلکه با مروری بر آنچه تا به امروز در اين باره نگاشته شده است،‌ «بدفهمی‌ها و بدخوانی‌ها و در نتيجه تفسيرهای ناروای تاريخی» را در آنها مشخص ساخت، چرا که «بسياری از نتيجه‌گيريهای ناروا در تاريخ نگاری معاصر از بی‌توجهی به اين ساختار و از بی‌توجهی به «زبان تاريخی» اين ساختار، سرچشمه گرفته است.» (ص ۱۱) اما در فصل دوم اين کتاب تحت عنوان «از دفتر روشنفکری»، نويسنده به بيان و تشريح «سرنوشت پرتناقص روشنفکران مشروطه‌خواه» و سرنوشت «آزادی» در ايران پرداخته و پيرامون شخصيتهايی چون ميرزاحسين‌خان مشيرالدوله، ميرزايوسف‌خان مستشارالدوله، سيدحسن رشديه، ميرزاعلی‌خان امين‌الدوله، ميرزاملکم‌خان ناظم الدوله، ميرزاآقاخان نوری و همچنين ميرزا فتحعلی آخوندزاده مطالبی را عرضه داشته است. همچنين در بخشهای پاياني اين فصل تحت عناوين «در جست‌وجوي اصليت مشروطه» و «بحران تجدد» مي‌توان زبده نظرات نويسنده را پيرامون نهضت مشروطه و ماهيت جامعه سياسي و فرهنگي ايران مطالعه کرد.اينک پس از آگاهي اجمالي از محتواي کتاب «مشروطه‌ي ايراني»، به نقد و بررسي آن مي‌پردازيم. شايد نخستين مطلبي که در مورد «مشروطه‌ي ايراني» به ذهن مي‌رسد اين باشد که اين اثر برخلاف بسياري از کتابهاي نگاشته شده پيرامون تاريخ مشروطيت، به هيچ وجه قصد ارائه يک روايت تاريخي صرف از اين نهضت بزرگ را ندارد و با طرح يک فرضيه، مجدانه در تلاش براي اثبات آن برمي‌آيد. بدين لحاظ ما در «مشروطه‌ي ‌ايراني» با يک «تاريخ‌نگار» مواجه نيستيم، بلکه با يک «تحليلگر تاريخ» روبروييم که از بيان هر جمله‌اي و روايت هر حادثه و واقعه‌اي، قصد و نظري دارد و در چينش جملات و پاراگراف‌ها و بخش‌هاي مختلف، هدف و مقصودي را دنبال مي‌کند. غرض از ذکر اين نکته، توجه دادن خوانندگان به تفاوت نوع مواجه شدن با يک تاريخ‌نگار و يک تحليلگر تاريخ است. در نقد و بررسي کتب روايي و توصيفي تاريخي، تنها کافي است در مواردي که روايت‌هاي منقول در آن با واقعيت تاريخي تطابق ندارد، به ارائه اسناد و مدارک و شواهد متقن تاريخي پرداخت و به اين ترتيب، صحيح را از سقيم جدا کرد. طبعاً اين کاري ساده و راحت، هم براي منتقد و هم براي خواننده است، اما در مورد کتابهاي تحليلي‌ تاريخي، قضيه بکلي متفاوت است. چه بسا در اين‌‌گونه کتب گزاره‌هاي مورد استفاده يک نويسنده منطبق با واقعيات تاريخي باشد، اما آنچه در پس اين گزاره‌ها وجود دارد‌، يعني نتيجه‌گيري تحليلي از آنها که طبعاً به ايجاد نوعي ذهنيت خاص در خواننده مي‌انجامد، منطبق با واقع و اصول منطقي نباشد. لذا حوزه و ميدان بحث در اين موارد بر اثبات صحت و سقم اين يا آن گزاره نيست، هرچند ممکن است در مواردي بحث به اين مسئله نيز کشانده شود،‌ بلکه بحث اصلي بر سر چگونگي نتيجه‌گيري از وقايع تاريخي است که طبعاً از پيچيدگيها و ظرافتهاي خاص خود برخوردار است.يکي از نکات مثبت اين کتاب آن است که فرضيه نويسنده را بوضوح مي‌توان در عنوان انتخاب شده براي آن مشاهده کرد؛ «مشروطه‌ي ايراني». در اين نکته شکي نيست که اگرچه انديشه مبارزه با استبداد سلطنتي و فراهم آوردن زمينه‌اي براي بسط عدل و عدالت در جامعه و جلوگيري از ظلم و جور به مردم، به انحاي گوناگون در کشور ما وجود داشته و از سوي اقشار مختلف و بويژه روحانيت اصيل چنين خواسته‌هايي ابراز مي‌شده است، اما آنچه به طور مشخص در چارچوب نهضت مشروطيت شکل گرفت و به اجرا درآمد، برگرفته از تحولات فکري و سياسي در اروپا به ويژه انقلاب کبير فرانسه و دستاوردهاي فکري و تشکيلاتي آن بود که به انحاي مختلف به درون کشور راه يافته و مورد اقبال جامعه قرار گرفته بود. «مشروطه» بارزترين مفهومي بود که در اين چارچوب مي‌توان از آن ياد کرد. طبعاً اين مفهوم با توجه به خاستگاه جغرافيايي، سياسي و فرهنگي خود داراي ويژگيهايي است که در زادگاه خود به همان صورت و ماهيت اصلي مورد کاربرد قرار مي‌گيرد. اما هنگامي که دکتر آجوداني از واژه ترکيبي «مشروطه‌‌ي ايراني» سخن به ميان مي‌آورد، قصد دارد تا نکته‌ مهمي را به خواننده تفهيم نمايد و اين همان فرضيه‌اي است که او در پي اثبات آن برمي‌آيد: «مشروطيتي که عملاً امکان نشر و بيان مي‌يافت،‌ مشروطيتي بود اسلامي شده و ايراني که از آن در مقابل مشروطيت و دموکراسي غربي به «مشروطيت ايران» يا به تعبير ثقه‌الاسلام تبريزي به «مشروطه‌ ايراني» ياد مي‌کردند.» (ص204)حال سؤالي که مطرح مي‌شود اين است که آيا چنين مشروطيتي يعني «مشروطه‌ي ايراني» از نظر نويسنده کتاب خوب و شايسته است يا خير؟ پاسخگويي به اين سؤال، نقطه عزيمت ما در اين مقال به شمار مي‌آيد. در اينجا لازم به تکرار است که اگر دکتر آجوداني صرفاً در نقش يک راوي و توصيف کننده تاريخ مشروطه ظاهر شده بود،‌ شايد اين سؤال اساساً جايي براي طرح نمي‌يافت، ولي از آنجا که ايشان در مقام يک تحليلگر به تشريح وقايع پرداخته و لاجرم دست به ارزش‌گذاري پيرامون تحولات فکري و سياسي جامعه ايران زده است، بنابراين در نقد مکتوب ايشان، بايد به بررسي داوري ايشان پرداخت. البته آنچه دغدغه‌هاي گام نهادن در اين وادي را از منتقد مي‌ستاند، صراحت لهجه دکتر آجوداني در اظهارنظر پيرامون «مشروطه‌ي ايراني» و تبعات ناشي از آن است. ايشان نهضت مشروطه را يک «انقلاب ناقص» مي‌نامد و بر اين اعتقاد است که «انقلاب ناقص مشروطه نتوانست به يکي از مهمترين آرزوهاي مشروطه‌خواهان يعني آرزوی اتحاد ملت و دولت جامه عمل بپوشاند و نقطه پاياني بر اين اختلاف ديرينه نهد، اختلافي که از درون و برون فرهنگ ديني ما سر بر مي‌کشيد و در فضاي استبداد زده‌ جامعه ما مي‌باليد تا به عنوان يکي از اساسي‌ترين موانع، سد راه رشد و گسترش جامعه‌ مدني گردد.» (ص۲۰۶) و در ادامه مي‌افزايد: «نقش استبداد و مهمتر از آن نقش دين، مذهب و تلقي شيعه از حکومت را در ايجاد چنين اختلافي بايد به جدّ و با نگاهي تازه به کاوش و جستجو گرفت» (ص۲۰۷) به اين ترتيب از اظهارات دکتر آجودانی مي‌توان چنين نتيجه گرفت که: ۱- «مشروطيت» به عنوان يک دستاورد فکري و سياسي غربي داراي ماهيتي خاص بود که به هنگام ورود به ايران با فرهنگ اسلامی و شيعي جامعه ايران ممزوج شد و دچار ناخالصي‌هايي گشت که معنا و مفهوم اجزاي تشکيل دهنده آن را دچار تغيير و تبديل کرد۲- وظيفه و کارکرد اصلي مشروطيت در حالت خالص خود، از بين بردن اختلافات داخلي و ايجاد يک جامعه مدني بود که در ايران چنين موقعيتي براي آن فراهم نيامد، اولاً به دليل فرهنگ ديني حاکم بر جامعه و ثانياً به واسطه وجود استبداد سياسي.به اين ترتيب بايد گفت هسته اصلي و نقطه ثقل ‌استدلال دکتر آجوداني در بيان علت ناقص ماندن مشروطه و عدم کارآيي آن در تحقق يک جامعه مدني دمکراتيک و کارآمد در پيمودن مسير و مراحل توسعه، وجود فرهنگ ديني و علي‌الخصوص انگاره‌هاي شيعي در مورد حکومت در ايران بوده است و همين امر در ادامه نيز باعث بروز اختلالات و اعوجاجاتي در تحقق مفاهيم مدرن سياسي غربي در کشور ما گرديده است مانند «دموکراسي ايراني» (ص ۲۰۴) که اين نيز چيزی هم شکل و همسنگ «مشروطه‌ي ايراني» است.در همين جا ذکر اين نکته نيز ضروري است که نگاه دکتر آجوداني در کتاب «مشروطه‌ي ايراني» به هيچ وجه محدود و منحصر به نهضت مشروطيت نيست بلکه در واقع بايد گفت بررسي مشروطه، زمينه و بهانه‌اي است براي سوق دادن افکار خوانندگان به وضعيت حاضر کشورمان و اين نيز نکته‌اي است که ايشان از بيان صريح آن خودداري نکرده است: «ملت ما تاوان چنان تناقصي را که ميراث روشنفکري ايران، چه مذهبي و چه غيرمذهبي بود با استقرار حکومت جمهوري اسلامي پرداخت. تاواني که اگر اصولي بنگريم، ريشه در همين تلاشي داشت که می‌خواست از مدنيتی غيردينی، صورتی دينی و تاريخچه‌ای اسلامی ارائه دهد.» (ص ۳۶۵) بنابراين روشن است که دکتر آجودانی به هيچ وجه دخل و تصرف در «مشروطه‌ي خالص» را جايز ندانسته و نمي‌پسندد و طبعاً به تمامي کساني که در اين مسير گام نهاده‌اند، اعم از روحانيون، روشنفکران مذهبي و روشنفکران غيرمذهبي، شديداً انتقاد دارد و در حقيقت کتاب «مشروطه‌ي ايراني» را بايد شکايت‌نامه‌اي عليه اين طيف افراد و اقشار به شمار آورد. اما اين واقعه چگونه به وقوع پيوست و چرا امکان پياده شدن «مشروطه‌ خالص» يا به تعبير ديگر «مشروطه غربي» در ايران فراهم نيامد؟ دکتر آجوداني در فصل نخست کتاب خويش، بحث مشروحي را پيرامون تحولات فکري و عقيدتي و اجتماعي در ايران از زمان صفويه تا دوران قاجار و شکل‌گيري نهضت مشروطه ارائه مي‌دهد تا با تشريح زيرساختها و فضاي فرهنگي و همچنين ساخت اجتماعي کشور در آن هنگام، قادر باشد در فصل دوم، رفتارها و عملکردهاي شخصيت‌هاي برجسته‌ را در اشاعه تفکر مشروطه‌خواهي تحليل و توجيه نمايد. از جمله نکات مهمي که در بخشهاي دهگانه فصل نخست مورد توجه دکتر آجوداني واقع مي‌شود، ريشه‌يابي مفهوم «ولايت فقيه» از طريق پيگيري تغيير و تبديلاتي است که در مفاهيم «امامت» و «ولي» طي قرون گذشته صورت گرفته است و سرانجام چنين نتيجه گرفته مي‌شود که «چنين پديده‌اي ـ پديده‌ «ولايت فقيه»ـ در مفهوم حکومت و کشورداري در ديدگاه فقهاي شيعه‌ عصر قاجار، در فقه شيعي پيش از آن و در بحثهاي نظري و کلامي مربوط به آن سابقه نداشته است» (ص ۶۶) و «در حقيقت آن چه که در تطور انديشه‌ي عرفان ايراني درباب ولي و ولايت اوليا گفته مي‌شد، در روايت شيعي در اين دوره با تغيير محتوا و با تفسير متشرعانه به صورت ولايت فقيه درآمد» (ص ۶۸) سرانجام اين که «در نتيجه‌ي وحدتي که در نظريه‌ي صوفيان شيعي مشربي چون سيدحيدر آملي بين تصوف و تشيع ايجاد شد و از مجراي همين وحدت، «ولايت» در مفهوم عرفاني آن به طور عام و ولايت مطلقه و مقيده‌ي «ولي» در مشرب عرفاني وحدت وجودي ابن‌عربي، به امام اول شيعيان و امام زمان بازگردانده شد، زمينه‌اي فراهم آمد که منجر به پيدايي نظريه‌ٔ «ولايت فقيه» شد.» (ص ۷۰)اگرچه بحث درباره «ولايت فقيه» و ريشه‌های فکری و عقيدتی آن فی‌نفسه مي‌تواند برای روشن شدن يکي از مهمترين مفاهيم سياسي ـ عقيدتي، بسيار مفيد و راهگشا باشد، اما نتيجه‌اي که دکتر آجوداني از اين بحث در مورد مسائل مربوط به مشروطه مي‌گيرد، چندان روشن و واضح نيست. به عبارت ديگر اين که ايشان بر قدرت روحانيون در عهد قاجار انگشت تأکيد مي‌گذارد، جاي ابهام ندارد و البته با واقعيات نيز تطبيق دارد، اما آنچه مبهم مي‌ماند اين است که آيا ايشان قصد دارد اين قدرت و نفوذ روحانيت را صرفاً وابسته به يک نظريه قلمداد کند؟ اين نکته‌اي است که طبعاً تعجب‌برانگيز مي‌نمايد. به عنوان نمونه دکتر آجوداني پس از توضيحات مفصلي که پيرامون چگونگي تکوين نظريه «ولايت فقيه» و اشخاص و نحله‌ها و مشربهاي فکري و عرفاني مي‌دهد، به بيان قدرت روحانيون در عهد قاجار مي‌پردازد و مي‌گويد: «جنگ ايران با روس عملاً اين فرصت تاريخي را به روحانيون داد که درسرنوشت سياسي کشور مداخله‌اي فعال داشته باشند و کم‌کم شاه و قدرت حکومت را در قبضه‌‌ي حمايت و اقتدار خود بگيرند.» (ص ۹۷) يا: «قدرت و نفوذ و اعتباري که روحانيون در دوره‌ٔ صفويه به دست آورده بودند با حکومت افشاريه و زنديه رو به کاهش نهاد. اما در دوره‌ي قاجار به جهت تمايلات شيعي و مذهبي ‌شاهان اين سلسله و جنگهاي ايران و روس، روحانيون شيعه مجدداً قدرت يافتند و روز به روز بر اعتبار کار آنان افزوده شد و عملاً به قدرت سياسي تازه‌اي دست يافتند که تا آن زمان بي‌سابقه بود.»‌ (ص ۹۹)اين البته بدان معنا نيست که سخني درباره فعاليتهای اجتماعي روحانيون در آن دوران و نقش آنها گفته نشده باشد، اما از آنجا که نويسنده کتاب، بحث خود را بر نظريه پردازي پيرامون ولايت فقيه متمرکز ساخته است، مي‌تواند اين تاثير را بر ذهن خواننده بگذارد که اين قدرت و نفوذ روحانيت يکسره ناشي از يک سلسله فعاليتهاي نظري و فکري عده‌اي از روحانيون بوده است و اگر چنان نظرياتي در طول زمان شکل نمي‌گرفت، چنين قدرت و نفوذ سياسي و اجتماعي‌اي هم به دنبال آن نمي‌آمد. حال آن که با توجه به واقعيات و حقايق تاريخي بايد اذعان داشت قدرت و نفوذ فوق‌العاده روحانيون در عهد قاجار نشئت گرفته از فعاليتهاي آنها در جهت حمايت از مردم در مقابل دستگاه حکومت و همچنين تلاش اين قشر در جهت دفاع از استقلال و تماميت ارضي کشور در برابر تجاوزات نظامي بيگانگان يا اقدامات آنها براي چپاول ميهن و مردم بود. البته اين سخن به معناي آن نيست که چنين تلاشهايي همواره مقرون با موفقيت کامل بوده است يا در ميان قشر وسيع روحانيون، اشخاص و افراد ناباب يا بعضاً عملکردهاي ناصوابي نبوده است، اما با اين همه، روحانيت در شرايط آن روز به عنوان بزرگترين حامي مردم در مقابل حکومت به شمار مي‌آمد و اين نکته‌اي است که دکتر آجوداني، خود نيز در جايي به آن اعتراف کرده است: «در جامعه‌اي که نه احزاب سياسي وجود داشت و نه مي‌توانست وجود داشته باشد و نه شرايطي براي تشکيل احزاب و دسته‌جات فراهم بود، روحانيون با نفوذ و اقتدار بيش از حدي که در دوره‌ي قاجار به دست آورده بودند، عملاً تنها جرياني بودند که مي‌توانستند نقش اپوزيسيون حکومت را به خود اختصاص دهند.» (ص ۱۰۱) البته در اينجا نيز ايشان، اين نقش را در غياب احزاب سياسي، لاجرم از آن روحانيون مي‌داند و معنای مخالف آن اين است که در صورت حضور و فعاليت اين احزاب، چنان نقشي براي روحانيون شکل نمي‌گرفت حال آن که در دوره‌هاي بعد نيز که احزاب سياسی در جامعه ايران پا به عرصه وجود گذاردند، به دليل اشکالات فراواني که در جوهره فکري و رفتارها و روشهاي فعاليت آنها وجود داشت، هرگز نتوانستند نقشي درخور و شايسته در روند تحولات سياسي کشور برعهده گيرند و اين نيز نکته‌اي است که دکتر آجوداني خود بهتر از هر کس آن را در کتاب «مشروطه‌ي ايراني» بازتاب داده و در ادامه به آن خواهيم پرداخت.اما در تکميل نکته پيشين، اشاره به بخش ديگري از عقايد نويسنده اين کتاب درباره علت نفوذ و قدرت روحانيت در جامعه و در مسير شکل‌گيري نهضت مشروطيت، ضروري به نظر مي‌رسد. دکتر آجوداني سه بخش آخر از فصل نخست کتاب خويش را به توضيح معناي «ملت»، «دولت»، «امت» و «ملي» مي‌پردازد: « در گذشته، «امت» نزديک‌تر به مفهومي به کار مي‌رفت که بعدها از «ملت» استنباط مي‌شد. يعني «امت» به معني مردمان به کار مي‌رفت و وقتي به دين و آيين وشريعتشان نظر داشتند از آنان به «ملت» ياد مي‌کردند مثل ملت مجوس، يهود و نصاري يا مسلمان. اين مفهوم از ملت تا انقلاب مشروطه و حتي چند سالي پس از آن نيز، در بسياري از نوشته‌ها و رسالات اين دوره، مفهوم مسلط کلمه‌ي «ملت» بوده است… اين مفهوم از «ملت» و ملازمت آن با معناي شريعت، دين و توسعاً پيروان دين، و اين مفهوم از «دولت»، در کاربرد اصطلاحي آن، به معناي سلطنت و قدرت حکومت، اصلي‌ترين و اساسي‌ترين مفهومي است که در تاريخ دوران اسلامي، از اين دو کلمه استنباط مي‌شده است. چنين مفهومي، مفهوم مسلط دو واژه‌ ملت و دولت تا آغاز پيدايي انديشه‌ي قانون‌خواهي و مشروطه‌خواهي هم بود.» (ص ۱۶۶-۱۶۷) دکتر آجودانی قصد دارد چه نتيجه‌اي از توضيحات مفصل خود پيرامون اين واژه‌ها و سير تحول معنايي آنها بگيرد؟ همان‌گونه که پيش از اين آمد، ايشان کارويژه مشروطه را ايجاد يک جامعه مدني و اتحاد ميان دولت و ملت قلمداد مي‌کند و از آنجا که «مشروطه‌ي ايراني» را يک مشروطه‌ ناقص و ناخالص مي‌انگارد لذا آن را در تحقق چنين هدفي، ناکارآمد و ناکام مي‌داند. حال اگر بخواهيم دلايل ايشان را در مورد علت عدم کارآمدي اين مشروطه بدانيم، ‌بايد به توضيحات داده شده در مورد سير تحول معنايي واژه‌هاي ملت و دولت و ملي توجه کنيم. به نوشته دکتر آجوداني «ناسيوناليست‌ها نخستين کساني بودند که در کاربرد اصطلاحاتي از اين دست، حتي به جاي علما و مجتهدان، از شاه به عنوان رئيس ملت يا پدر ملت ياد مي‌کردند چرا که تا وقتي ملت در معناي مذهبي آن به معني شريعت به کار مي‌رود، رياست آن از آنِ مجتهدان است و زماني که ملت در مفهوم سياسي جديد، به معناي قوم و نژاد و مجموع رعايا به کار مي‌رفت، از ديد ناسيوناليست‌ها، طبيعي بود که شاه به عنوان «رئيس ملت» هم تلقي ‌شود.» (ص ۱۸۹) اما در اين حال، از نظر ايشان يک اشتباه در ترجمه واژه «Nation» روي مي‌دهد که تبعات زيادي را به دنبال دارد: «ملاحظات و ضرورت‌هاي سياسي و اجتماعي و مذهبي باعث شد که در ترجمه‌ي «Nation» کلمه‌ي ملت را معادل آن برگزينند و به کار برند. براساس ساختار اجتماعي و مذهبي جامعه‌ ايران که روحانيون رياست ملت به معني شريعت و پيروان شريعت را به عهده داشتند و شاه و درباريان به رياست دولت شناخته مي‌شدند، طبيعي بود که وقتي ملت به معناي عموم مردم و مجموع رعايا در مفهوم جديد و به جاي «Nation» به کار گرفته مي‌شد، همچنان رياست ملت در معناي اخير هم در عهده‌ي روحانيون و مجتهدان باقي بماند. پس اصلاً تصادفي نبود، يا صرفاً به دلايل سياسي نبود که در انقلاب مشروطه، روحانيون رهبري ملت و مشروطيت را به دست گرفتند. چنين رهبري‌اي از پيش در عهده آنان دانسته مي‌شد. ديگر آنکه مخالفت و اختلاف ديرينه‌اي که بين ملت ] شريعت[ با دولت (سلطنت) در تفکر شيعه وجود داشت،‌ همچنان بعد از مشروطيت هم بين ملت در معناي «Nation» و دولت به جاي خود باقي ماند و ساختار آن حفظ شد و دست نخورد. در حقيقت ساختار اختلاف بين دولت و ملت در معناي جديد، تماماً مطابق است با ساختار اختلاف بين ملت و دولت در معناي شريعت و سلطنت.» (ص ۱۹۲-۱۹۳) به اين ترتيب مشخص مي‌شود که از نگاه دکتر آجوداني، بروز يک اشکال يا کاستي يا نقص در ترجمه‌ واژه «Nation» دو پيامد بسيار بزرگ در پي داشته است؛ نخست‌ آن که به استمرار رياست و زعامت علما و مجتهدان بر ملت (در معناي جديد آن) انجاميده و دوم آن که با توجه به تضاد و اختلاف بين شريعت و حکومت در ادوار گذشته، اين اختلاف به دوران مشروطه و بعد از آن نيز تسري يافته است. براستي اين تحليل تا چه حد بر واقعيت انطباق دارد؟ البته از حق نبايد گذشت که نويسنده کتاب، اشاراتي پراکنده به نقش استبداد در ناکام ماندن مشروطه و همچنين جدايي ملت و دولت دارد، اما تأکيدات مکرر نويسنده بر اهميت افزونتر نقش دين در اين مسائل و توضيحات مفصل ايشان پيرامون اين مسئله موجب مي‌شود تا اشارات پراکنده ايشان به استبداد و تبعات آن کاملاً در محاق قرار گيرد و جايگاه چنداني در ذهن خواننده نيابد. به اين ترتيب شاهد يک جابجايي آشکار در عوامل ناکامي نهضت مشروطيت و عدم اتحاد مردم و حکومت هستيم. در واقع آنچه باعث رويارويي مردم با حکومت مي‌شد،‌ استبداد و ظلم بي‌حد و حصري بود که در جوهره‌ سلطنت قاجاري و ساختار سياسي ناشي از آن موج مي‌زد و در چنين شرايطي حتي اگر عامل «دين» و «روحانيت» را نيز از جامعه حذف کنيم،‌ هرگز شاهد پيوند و يگانگي مردم و حکومت نخواهيم بود. بلي، مذهب شيعه و پيشوايان روحاني آن، حکومت را در اصل متعلق به معصوم مي‌دانند و در چارچوب اين اصل، انگاره‌هاي گوناگوني راجع به نحوه اداره حکومت و جامعه اسلامي در زمان غيبت شکل گرفته است، اما اگر فرض را بر اين بگذاريم که در زمان قاجار، پادشاهاني عادل، مردم‌دار و حافظ استقلال سياسي، اقتصادي و همچنين مرزهاي جغرافيايي سرزمين اسلامي بر تخت سلطنت نشسته بودند، آيا حرکتهاي ضدحکومتي از سوي روحانيون صورت مي‌گرفت؟ بي‌هيچ شک و شبهه‌اي پاسخ اين سئوال منفي است. بنابراين عامل اصلي در رويارويي مردم و حکومت، مذهب و روحانيون نبودند بلکه استبداد و ظلم و بي‌کفايتي و وطن‌فروشي دستگاه قجري بود که روحانيت را با اتکا به مفاهيم ديني در جهت حمايت از مردم و ميهن به مسير مبارزه با چنين دستگاهي برمي‌انگيخت و طبعاً مردم نيز در چنين مسيري گام مي‌نهادند. همچنين سخن دکتر آجوداني را در مورد ترجمه «Nation» به ملت و کاستيها و نقصهايي که چنين ترجمه‌اي در برداشت، چنانچه ايشان را صرفاً يک روايتگر تاريخ به شمار ‌آوريم، مي‌توان پذيرفت و بر اين نکته‌سنجي ايشان آفرين گفت، اما هنگامي که ايشان در نقش يک تحليلگر تاريخ، چنان نتيجة ‌گراني را از اين ترجمه مي‌گيرند و چنين مي‌نمايند که استمرار زعامت روحانيت بر مردم به واسطه يک ترجمه ناقص و ناصواب صورت پذيرفته است، آن‌گاه بديهي است که نمي‌توان اين تحليل را پذيرفت و بر واقعيتهاي سياسي، فرهنگي و اجتماعي آن زمان چشم پوشيد. به عبارت ديگر، آيا اگر بفرض در ترجمه کلمه «Nation» واژه‌اي غير از «ملت» در زبان فارسي يافت مي‌شد که افاده معناي مورد نظر را مي‌کرد، آن گاه ديگر روحانيت قادر به ادامه نقش خود در مقام رؤسا و زعماي ملت نبود و اين نقش به قشر ديگري محول مي‌گشت؟ آيا اگر مردم در کوران نهضت مشروطه و پس از آن، چشم به روحانيت داشتند، صرفاً به آن دليل بود که اشتباهي در ترجمه واژه «Nation» رخ داده بود؟!از طرفي در مورد استمرار اختلاف ميان «ملت» و «دولت» در دوران بعد از مشروطه، دکتر آجوداني خود به نقش تحريکات و تحرکات انجمن‌هاي آشکار و مخفي و بويژه تندرويهای بيیقاعده «فرقه اجتماعيون عاميون» و دست يازيدن آنها به اعمال تروريستي و خلاصه انبوهي از اين گونه رفتارها اشاره دارد و بخوبی توانسته است اوضاع و شرايط آشفته آن هنگام را به تصوير بکشد. اما جاي سؤال اينجاست که ايشان در حالي که خود به عوامل مختلف و گوناگوني که به آشفتگي اوضاع در آن هنگام مي‌انجاميد، اشاره دارد، چگونه در جاي ديگر، بروز يک نقص يا اشکال در ترجمه «Nation» را موجب استمرار تضاد ميان «دولت» و «ملت» مي‌خواند و به يکباره چشم بر تمامي آن عوامل فرو مي‌بندد؟به عنوان نمونه ايشان تصريح دارد: «برخلاف ادعاي تقي‌زاده، اسناد بسياري در دست است که نشان مي‌دهد بعضي از اعضاي همان جمعيت به معني دقيق کلمه «انقلابی به معني تروريست» بودند و نه تنها از ترور مخالفان سياسي خود پرهيز نداشتند، بلکه مروج انديشه‌ي ترور، ترور دشمنان آزادي، آزادي در معنايي که خود مي‌فهميدند، هم بودند.» (ص ۱۱۹) و بر مبناي همين نوع نگاه بود که آيت‌الله بهبهانی يکي از رهبران مشروطه و همچنين امين‌السلطان صدر اعظم وقت را نيز به قتل رساندند. دکتر آجوداني نظر خود را درباره اين ترورها چنين بيان مي‌دارد: «قتل امين‌السطان و قتل بهبهاني يا حمايت از اين قتل‌ها، دو لکه‌ي ننگ در کارنامه‌ي جريان‌هاي سياسي تندرو يعني روشنفکران يا شبه‌روشنفکران عرف‌گراي چپ ايران است.» (ص ۱۳۰) ايشان در جاي ديگر در مورد وضعيت فرهنگی و مطبوعاتي کشور در آن هنگام مي‌نويسد: «بازار تکفير و تهمت از همان آغاز کار از هر دو سو رواج داشت و بسته به قدرت سياسي و چرخش قدرت به اين سو يا آن سو، کار مخالفان دشوارتر مي‌شد. به همين جهت با تشکيل مجلس اول با آزادي‌هاي سياسي که به دست آمده بود، باز کار شب‌نامه نويسي و شب‌نامه پراکني در خفا، متوقف نشد… البته روزنامه‌ها دست‌و‌دل‌بازانه آزاد بودند که از محمدعلي شاه، امين‌السلطان، درباريان، طرفداران شاه و روحانيون ضدمشروطه، به شديدترين لحن‌ها انتقاد کنند، حتي شاه را به ترور تهديد کنند…» ‌(ص155-154) بنابراين ملاحظه مي‌شود که مجموعه‌اي از عوامل و افراد که البته عمدتاً نيز فاقد ديدگاه مذهبي بودند، در ايجاد تنش‌ها و هيجانات و افزودن بر تضادها و اختلافات ميان مردم و حاکميت و از بين بردن فرصت‌ها براي شکل‌گيري نهادهاي مدني در جامعه، دست اندرکار بودند ولي چرا هنگامي که نوبت به نتيجه‌گيری نهايی در اين زمينه مي‌رسد، «مذهب تشيع» و پيشوايان آن به عنوان اصلي‌ترين عامل شکست نهضت مشروطيت در تحقق جامعه‌ای مبتنی بر قانون و برخاسته از اهداف و آرمانهاي عدالت‌طلبانه و قانون‌خواهانه مردم قلمداد مي‌شوند، آن هم به دليل سوءبرداشتي که از ترجمه کلمه «Nation» صورت گرفته بود؟! به اين ترتيب بايد گفت دکتر آجوداني در فصل نخست از کتاب خويش، علي‌رغم اين که اطلاعات تاريخي فراوان و البته درستي را در اختيار خواننده قرار مي‌دهد، اما آن‌گاه که قصد ترکيب اين داده‌ها و نتيجه‌گيري از آنها را دارد، به راهي مي‌رود که بايد گفت بيش از آن که مبتني بر اصول منطقي و واقعيات تاريخي باشد، ناشي از انگيزه‌هاي سياسي ايشان در شکل‌دهي به ذهنيت خوانندگان در عصر و زمانه حاضر است.همان‌گونه که پيشتر نيز ذکر شد، فصل دوم اين کتاب را بايد شکوائيه‌اي عليه جريان روشنفکري دوران قاجار و در رأس آن ميرزا ملکم‌خان ناظم‌الدوله و همچنين ميرزا آقاخان کرماني به شمار آورد. در واقع اتهام اصلي اين دو نفر آن است که انديشه مشروطه را در لفافه‌اي از شرع پيچاندند و نقش روحانيت را در حرکت قانون‌خواهي مردم به رسميت شناختند و به اين ترتيب، اصلي‌ترين بانيان تبديل «مشروطه خالص» به «مشروطه‌ي ايراني» شدند. البته در کنار اين اتهام اصلي، اتهاماتي نظير سوءاستفاده‌هاي مالي، تذبذب شخصيت، بي‌ثباتي فکري و سياسي نيز متوجه آنان مي‌شود که به ذکر گزاره‌هاي مربوطه نيازي نيست، چراکه به تطويل بيش از حد مطلب مي‌انجامد. اما آنچه در اينجا بايد مشخص گردد آن است که چرا روشنفکران مشروطه‌خواه، جملگي مورد محاکمه نويسنده قرار مي‌گيرند و در اين ميان تنها يک نفر است که گذشته از برخي انتقادات جزئي، چهره‌اي برجسته مي‌يابد؛ ميرزا فتحعلي‌ آخوندزاده. پاسخگويي به اين سؤال چندان مشکل نيست. از نظر دکتر آجوداني آخوندزاده برجسته‌ترين مدافع «مشروطه خالص» در طليعه حرکتهاي سياسي و اجتماعي مشروطه‌خواهي بود و ديگران را نيز از امتزاج شرعيات با افکار و ديدگاههاي غربي و جديد و همچنين از تکيه به روحانيون برحذر مي‌داشت. البته دکتر آجوداني خود بخوبي واقف است که آنچه آخوندزاده مي‌گفت و ديگران را به پيروي از آن مي‌خواند، در شرايط آن روزگار به هيچ وجه امکان تحقق نداشت کما اين که روزگاري ملکم و آقاخان خود نيز گامهايي در آن مسير گذاردند و تجربياتي کسب کردند و سپس برمبناي همان تجربيات بود که در مرحله بعد، راه و روش ديگري را برگزيدند ، هرچند اهداف و اغراض سياسي آنها نيز در برگزيدن اين راه دخالت داشت. اما نکته اصلي اينجاست که ملکم اگر خود چنين مي‌انديشد و به ديگران نيز اين‌گونه اندرز مي‌دهد که «سرعت ارتباطات، سهولت سفر و نشر آرا و عقايد به متفکران ايراني آموخته است که نظمي مبتني بر اصول اساسي تمدن جديد به وجود آورند، اما اساس اين نظم بايد با دقت تمام بر موازين اسلامي استوار شود. ما پذيراي تنظيمات و اصلاحات غربي و تمدن مسيحي نيستيم. همه چيز بايد اسلامي باشد.» (ص ۳۵۷) اين بدان معنا نيست که وي اعتقادي قلبي و راستين به اسلام پيدا کرده است بلکه وي بر مبناي تجربيات خود اين نکته را دريافته است که براي پيشبرد اهداف و افکار خود، راهی جز اين متصور نيست. حال که چنين است، چرا ملکم به عنوان يک روشنفکر غيرمذهبي عمل‌گرا که اتفاقاً تاثيري بارز بر جريان مشروطه خواهي در داخل ايران داشت، اين‌گونه مورد انتقاد و بلکه تخطئه و سرزنش دکتر آجوداني واقع مي‌شود، اما از سوي ديگر آخوندزاده که بايد او را روشنفکري ايده‌آليست خواند و هرگز نقش و تأثير او در جريان مشروطه‌خواهی به پای ملکم نمي‌رسيد، از سوي ايشان به تصريح يا تلويح مورد تحسين قرار مي‌گيرد؟«مشروطيت و نظامي که همه‌ي درخشش و اهميتش و در اصل و اساسش از همان جايی آغاز شده بود که کار دين از سياست جدا مي‌شد وهستی‌اش از جدايی کامل دين و سياست، مايه مي‌گرفت، تا با جايگزين کردن قوانين زميني، وضع شده و قراردادي و ساخته و پرداخته‌ي دست انسان، به جاي قوانين الهي و شرعي، به هستي انسان متجدد، معنايي تازه دهد. اما روشنفکران ايراني «تجدد»شان اين‌گونه آغاز شد که اساس قوانين وضعی و قراردادی و اصول آيين‌ تمدنی را که از بنياد با ديانت و دين‌باوری بيگانه بود، با ديانت و قوانين شرعی و اصول آن،‌ آشتي و صورتي مقبول و شرعي و ديانتي از آن ارائه دهند. اين است حکايت پرتناقض ‌«تجدد» در ايران.» (ص ۳۶۴) و اين است بزرگترين گناه ملکم‌خان و همچنين آقاخان کرماني از نظر دکتر آجوداني هرچند که اينان خود در باطن «اعتقاد واقعي به اسلام نداشتند». (ص ۳۶۳) پر واضح است که از نگاه دکتر آجودانی برای دست يابي به «تجدد و مشروطه خالص و بي‌تناقص» بايد دين به طور کامل از سياست جدا مي‌گشت و قوانين زميني، وضع شده و قراردادي ساخته و پرداخته دست انسان به جاي قوانين الهي و شرعي مي‌نشست و روشنفکران ايرانی نيز درصدد ارائه صورتي مقبول و شرعی و ديانتی از يک امر کاملاً غيرديني برنمی‌آمدند. ولي آيا چنين چيزی با توجه به فرهنگ و جامعه ايران در آن زمان و شرايط امکان پذير بود؟ و آيا اگر جميع روشنفکران ايراني به راهي که دکتر آجودانی مي‌گويد، ‌مي‌رفتند، اساساً مشروطيتي در کشور پا مي‌گرفت؟ پاسخ ايشان به اين سؤال با توجه به محتوای کتاب، قطعاً نمی‌تواند مثبت باشد. بنابراين هنگامی که راهی جز اين در پيش روی اين روشنفکران قرار نداشته است، چرا مورد سرزنش و تخطئه قرار مي‌گيرند؟ اگر دکتر آجودانی صرفاً به توصيف و روايت تاريخ پرداخته بود، شايد اين گونه سرزنش کردن‌ها صرفاً معنايي جز نوعی اظهار تأسف از جانب ايشان به شمار نمی‌آمد، اما از آنجا که ايشان به تحليل تاريخ پرداخته و يک تحليلگر تاريخ به همان اندازه که چشم به گذشته دارد به ترسيم راه آينده نيز مي‌پردازد، اين نحوه برخورد با روشنفکراني مانند ملکم‌خان، قصد و غرض خاصي را دنبال مي‌کند و آن ارائه اندرزها و سفارش‌هاي لازم به روشنفکران زمان حاضر است.در واقع دکتر آجودانی با بازگويي تناقض‌ها و ناهمخوانی‌های موجود در «مشروطه‌ٔ ايرانی» و بويژه با تأکيدهای خود بر وجود همين‌گونه تناقضات در «دمکراسي ايرانی» يا «حکومت جمهوری اسلامي» درصدد نشان دادن راه صحيح و بي‌تناقض از نظر خود به جامعه ايران و بويژه روشنفکران حاضر است که آن چيزی نيست جز پيمودن همان مسيری که جامعه غربی پيمود. به عبارت ديگر، اخذ تمدن غربی در تمامي وجوه نرم‌افزاری و سخت‌افزاري آن بدون دخل و تصرف‌های غيرمجاز در آن و باز به عبارت صريحتر: «فرنگی شدن از فرق سر تا نوک پا»! اين، حاصل سخن و منتهای منظور دکتر آجودانی در تشريح و توصيف و تحليل «مشروطه‌ٔ ايرانی» است که البته خود سرآغاز يک بحث مفصل، دامنه‌دار و بسيار پيچيده محسوب می‌شود.

کتابستان، ۱۳۹۵/۳/۵