يك- كتاب آجودانی، اثر تحقيقی مهمی است و به رغم آن كه با برخی نتيجه گيری های او موافق نيستم، بی گمان از نظر روش تحقيق، نقطهٔ چرخشی در پژوهش‌های تاريخ مشروطه است. توجه او به تحول مفاهيم واژگان كليدی در نهضت مشروطه، كشمكشی را كه در حوزهٔ زبان، بين روشنفكران و سنت‌گراها درگرفته بود، با توجه به بار معنايی تاريخی آن ها از يك طرف، و مفاهيم جديدی كه با جذب تجدد مطرح می‌شدند، عيان كرده و مسايل جديدی را كه تا كنون به آنها توجه نشده بود، مطرح كرده است. آجودانی، به بازبينی منابعی كه تاكنون معتبر فرض شده بودند، پرداخته، و نكات قابل توجهی در آن ها پيدا كرده است. از بابت زحماتی كه مولف كشيده و وقت زيادی كه برای اين كاوش‌ها صرف كرده، بايد به او تبريك گفت و اميدواريم كه شاهد ادامهٔ كارهای با ارزش ايشان باشيم.
نقد زير، متكی به هيچ پژوهشی نيست. من در اين زمينه كاری انجام نداده ام. می‌توانيد آن را پرسش‌هايی بگيريد كه فارغ از پاسخ‌های سرپايی كه در اين جا آمده‌اند، برخاسته از ديدگاهی متفاوت از آنِ مولفِ مشروطه ايرانی‌اند. پرسش‌هايی كه بی شك صلاحيت آجودانی در پاسخ بدان‌ها بيش از من است.
دو – در قرن نوزده بود كه جهانيان و از آن ميان ايرانی‌ها متوجه شدند جهان تغيير كرده است. اين تغيير هيچ شباهتی با تغييراتی كه در طی سده‌ها ديده شده بود نداشت. شايد جوانه‌های اين استنباط در زمان شاه عباس صفوی ايجاد شده بود. اما در آن زمان مسئله به شكلی كاملا متفاوت ديده می‌شد. كافی بود فن تهيه و ساخت باروت و توپ و تفنگ را بومی كنند، كاری كه عثمانی هم كرده بود. با تجهيز نظامی، اين امكان فراهم می‌آمد كه هم مرز‌های شمالی را امن كنند، هم پيشروی عثمانی از مرز‌های غربی سد شود، و هم جلو نفوذ پرتقالی ها از جنوب گرفته شود. اين نوع تغييرات هميشه و در همه حال رخ می داد. اما در قرن نوزده اين استنباط دست داد كه در اروپا اتفاق جديدی رخ داده كه هيچ شباهتی با استنباط زمان صفوی از پرتقالی ها نداشت. ملل اروپا(يوروپ)، ترقی كرده بودند و ما عقب مانده بوديم. اما اين ترقی همانند ترقی های پيشين نبود. پيش تر ها نيز ترقی به معنی بالاتر رفتن بود. اما هر بالا رفتنی پائين آمدنی نيز در پی دارد. ستاره ی اقبال تاجر يا پادشاه می تواند ترقی كند، لاجرم پس از اوج، نوبت حضيض در خواهد رسيد. اما اين ترقی ملل يوروپ، بالارفتنی بود كه پائين آمدن نداشت. اين معنايی نوين به واژه ی قديمی ترقی می داد كه به اين صورت پيشينه ای نداشت. اين ترقی توام با تجدد بود و هر دم با اكتشافات و نوآوری های فنی همراه بود. به طور پی گير و مدام چيزهای نويی كشف يا اختراع می شدند. به نظر می رسيد كه روال زندگی هزار ساله به روال سنت های اجدادي، دچار تحول شده و دوران نوينی پيش آمده است كه سنت ديگر كارساز نيست. بدين ترتيب قدرت جاذبه ای كه مفهوم ترقی و تجدد پيدا كرد، خيره كننده و گيج كننده بود. اين ها واژگانی معمولی همانند ساير واژه ها نبودند. اين واژگان، بی تفاوتی را برنمی تافتند و هيچ حد و مرزی قادر به جلوگيری از اثر مسحور كننده ی آن ها نبود. عارف و عامي، ميرزا و كاسب، معمم و مكلا، را افسون می كردند، و بسته به مورد، اشتياقی مقاومت ناپذير يا رعبی عظيم برمی انگيختند. آرامش و آسودگی و فراغ، آن گونه كه پيش تر ها بود، برای هميشه رخت بر بست، و اشتياق در اضطراب، و اميد در ياس، درهم تنيد. اين آدم ها ديگر آدم های پيشين نبودند. بر اساس اين ويژگی استثنايی مفهوم ترقی و تجدد، كه متكی بر تجهيزات نوينی بود كه از آن سو بدين سو می آمد، و مشاهداتی كه ايرانيان فرنگ ديده نقل می كردند، و اطلاعاتی كه به صورت نشريات و كتب از آن سوی بدين سوی می آمد، گفتمان بيداری ايرانيان شكل گرفت و در باره ی علل و اسباب ترقی و تجدد آن ها و عقب ماندگی ما كنكاشی آغاز شد. برای عباس ميرزا كه بيشتر از ديدگاه يك فرمانده نظامی به اين عقب ماندگی نگاه می كرد، مبرم ترين مسئله نوسازی ارتش بود، و از ديدگاه روشنفكران دوره ی بعد، دگرگونی در ساختار سياسی مبرم ترين مسئله بود.
ژاپنی ها نيز اين عوالم را تجربه كردند، اما نكته ی شگفت آور اين كه، آن ها به جای عطف توجه به دگرگونی ساختارهای اجتماعي، رياضيات را به عنوان علم مادر از غرب برگرفتند تا افسون ترقی را بومی كنند. ژاپن بی آن كه آزادی اجتماعی را تجربه كند و بی آن كه پروسه ی تكوين فرد گرايی و پی آمد های آن را بگذراند، تبديل به قدرتی صنعتی شد. دموكراسی و آزادی های فردي، پس از شكست امپرياليسم ژاپن در جنگ دوم جهانی و فروپاشی ساختار های سياسي، پا گرفت. اما شكست روسيه ی تزاری از ژاپن در جنگ ۱۹۰۵، توجه جهانيان و از جمله ايرانيان را برانگيخت. يك كشور شرقی با كسب علم و فن اروپايی ها كشوری اروپايی را شكست داده بود.
سه- در انگلستان و فرانسه، رشد علم و صنعت و اقتصاد بازار، در طی قرون شانزده و هفده و هجده، طبقه ای جديد را به قدرت رسانيد كه در سطح آرمانی مجذوب ليبراليسم بود. سنگ بنای ليبراليسم، مبتنی بر فردی است آرماني، كه مخالف عدول قدرت و نفوذ كليسا و حكومت، به حوزه ی خصوصي، و محدود كردن و در حداقل نگهداشتن دولت، با تاكيد بر تقيد و تبعيت دولت از قانون است. قانونی كه خاستگاه آن در مجلسِ نمايندگانی است كه با رای ملت انتخاب شده اند. ملاك انتخاب اين نمايندگان، حتی الامكان نزديك بودن آن ها به نمونه ی فرد آرمانی ليبراليسم است، و مهم ترين ملاك رفتار فرد آرمانی در آموزه های ليبراليسم، خردمندی است، و خرد، همانند تلقی بورژوازی از ثروت، دارای ويژگی انباشت شونده و رشد يابنده است. علم كه مهم ترين تجلی گاه خرد بشری است، به طور كامل مستقل از انسان و احساس ها و تصورات او و به عبارتی بيان قوانين جاودانی طبيعت است. نقش خرد تنها روشن كردن زمينه ی جهل و تاريكی و ترس، پس زدن آن ها، و شناخت اين قوانين جاودانی است كه تاكنون مكتوم مانده بودند. توجه داشته باشيم كه محدوديت ها و خط قرمز ها فقط برای كليسا و دين بود، و گرنه كشيش ها و پژوهشگران مذهبي، در پهنه ی فلسفه و علم و سياست، در نهادهای سياسی و دانشگاه ها و آزمايشگاه ها، پا به پای دانشمندان سكولار، و دقيقا همانند آن ها با رعايت ضوابط و روش های تحقيق علمي، در توليد انديشه های نو و علوم، مشاركت داشتند.
ديدگاه آرمانی و كلاسيك فوق، اينك در خود اروپا به تاريخ پيوسته، و تقريبا هيچ كدام از اصول و مبادی آن از نيشتر انديشمندان متاخر در امان نمانده است. اما ما كه به طور پيگير جريان انديشه های نوين را دنبال می كنيم، هنوز گوشه ی چشمی به آن اصول و مبادی اينك منسوخ در غرب، داريم. ذهن ما به طور همزمان جولانگاه دكارت و دريدا است. نتيجه گيری به ظاهر منطقی آجوداني، مبنی بر اين كه پيشاهنگان و روشنفكران مذهبی و به ويژه روشنفكران سكولارِ جنبش مشروطه، مسئول مغفول ماندن و عقيم شدن امرِ تفكيك دين و سياست اند، نتيجه ی غيرمنطقی پرش ناگهانی مولف از انقلاب مشروطه به انقلاب اسلامي، و در پرده ماندنِ وقايع اتفاقيه ی بين دو انقلاب است. ذهن دكارتی ما هنوز به تداوم و پيوستگی انديشه ها باور دارد و به رغم آن كه فوكو می خوانيم، ناتوان از درك گسست های دوره های تاريخی هستيم. با ديدگاهی متفاوت و معطوف به گسست ها و تغيير پارادايم ها، بازگشت دين به سياست در انقلاب اسلامي، پی آمد دگرگونی های بنيادی و گام به گام، از كودتای مرداد ٣۲، تشكيل ساواك و فضای رعبی كه آفريد، پانزده خرداد ۱٣۴۲، و جنبش مسلحانه ی دهه ی پنجاه و نقش انكارناپذيری كه به رغم شكست آن، در گسترش باور به ايده ی سازش ناپذيری به عنوان ارزشی مسلط بازی كرد از يك سو، و پی آمد های اجتماعی و فرهنگی مدرنيزاسيون سريع زمان شاه و فروپاشی ساختار های اقتصادی و اجتماعی سنتي، همزمان با تفسير و تصوری كه چپ و به طور كلی روشنفكران، از وابستگی و توسعه و عدالت داشتند، و بسياری عوامل و پارامتر های ديگر، و مهم تر از همه، نقشه ها و طرح های آمريكا برای منطقه و نيز وجود يك رهبری مورد اعتماد قاطبه ی مردم و همراه با اعتقاد به سازش ناپذيری او، بود. اگر قرار باشد اين گسست يا به روايت من، سرخوردگی از كانون جاذبه ی پيشين و شوق ورود در ميدان جاذبه ی نوين، را گام به گام بررسی كنيم، و تلاش كنيم تا از دام ذهنيت دكارتی كه دستكم در شرايط كنوني، سترون و ناتوان از توضيح و تفسير بسياری از مسايل است، پرهيز كنيم، شك در صحت برخی نتيجه گيری های آقای آجودانی به طور جدی پيش روی ما خواهد بود.
چهار- شكی كه دامنگير روحانيت مشروطه خواه بود، برخلاف شك دكارت، راه برون شد يا روزنه ای گشوده به يقين نداشت. درك اين مسئله كه اروپا به گونه ای برگشت ناپذير به پيش رفته، و ما به گونه ای اسف بار عقب مانده ايم، و اگر دير بجنبيم، هويت ما، به ويژه هويت دينی ما، و استقلال ما در خطر است، زنگ خطری بود در گوش روحانيت مشروط خواهی كه حس می كرد همين جنبش مشروطه شايد به جايی برسد كه بنياد دين براندازد، همان نكته ای كه انگشت مخالفان مشروطه روی آن بود. شايد هيچ جناحی از جناح های درگيرِ له يا عليهِ جنبش مشروطه، در موقعيتی كه قابل مقايسه با موقعيت خطير روحانيت مشروطه خواه باشد، نبودند. نگرانی آن ها مضاعف بود. تكيه گاهی را كه بر آن ايستاده بودند به داو گذاشته بودند. اين موقعيت تراژيك و دشوار، و ترديد ها و تعلل هايی كه پی آمدِ آن بود، ناشی از بی سياستی نبود. برای كسی كه از سويی به نهادی سنتی متكی بود، و از سوی ديگر جهان معاصرش را درك می كرد، راه چاره ی ديگری در پيش نبود. اما تفاوت بسيار است بين شرايطی كه در آن فعاليت نظری صورت می گيرد و شرايطی كه در آن فعاليت عملی به راه می افتد. آن گاه كه به دنبال هدفی مشترك روانيم و چندان شتاب گرفته ايم كه ايستادن نمی توانيم، دودلی برنمی تابد. روحانيت مشروطه خواه، اگر اين محدوديت ها را نوعی تقدير حساب كنيم، مقدر بود كه در مراحل پيشرفته ترِ جنبش، نقش رهبری خود را به دولتمردان سكولار واگذار كند. و چنين شد. در مراحل آغازين جنبش اما، آن ها كليدی منحصر به فرد داشتند. روشنفكران مشروطه خواه برای بسيج مردم نياز به عاملی وحدت دهنده داشتند، و در جامعه ای سنتی كه دين مهم ترين عامل وحدت بود، هر تحولی الزاما می بايستی با تفسيری نوين به زبان دينی بيان می شد. اين كليدی بود در دست روحانيت مشروطه خواه. مولف با نگاهی نه چندان تاييد آميز به نائيني، گوشه ای از اين تفسير نوين از دين را نشان می دهد. اما اين كار به معنی انبساط هويت بود. مشروطه خواهان، مفهوم هويت را بسط می دادند به گونه ای كه تجدد را شامل شود. برای مخالفان مشروطه اما، انبساط هويت به معنی كم رنگ تر شدن هويت دينی و قلب هويت آن بود و تاكيد می كردند كه اين نفس تجدد است كه هويت ما را تهديد می كند، و چاره ی كار نه تجدد كه بازگشت به بنياد های هويت دينی است. اين بازگشت به معنای تحديد و انقباض هويت بود به گونه ای كه هر آن چه رنگ و بوی تجدد داشت و تاكنون ندانسته و با مسامحه با آن برخورد كرده بودند، حذف شود. بدين ترتيب مخالفان مشروطه مفهوم هويت را با شعار بازگشت به بنياد های ديني، محدود تر و كوچك تر و در عين حال پررنگ تر می كردند. شعار بازگشت به بنياد ها اما، برخلاف آن چه كه در ابتدا به نظر مخالفان مشروطه می آمد، سنگری مستحكم و دور از دسترس مشروطه طلبان نبود، آن، قلعه ای دو در بود. مشروطه طلبان، به همان آسانی مخالفان شان بدرون آن خزيدند و گفتمانی نوين بر انگيختند، اختلاف در چگونگی تاويل بنياد ها. در اين جا هم تفاسير مشروطه طلبان از بنيادهای ديني، معطوف به تجدد بود. مخالفان، آن ها را بدعت تلقی كردند. نمونه هايی كه آجودانی برای نشان دادن اين گفتگو ها در بين دو جناح آورده است، نشان دهنده ی اين اختلاف است. اما آجودانی در تفاسير مشروطه طلبان، نشانه های انحراف از اصول مشروطه خواهی را می بيند. او می گويد اين گفتمان ها موجب تقليل محتوای شعار های مشروطه می شدند. ايراد آجودانی به جا است، اما به محض پذيرش ايراد او، بختكی قلمدوشمان خواهد شد، و تا پاسخ درست به پرسش او نداده ايم رهايمان نخواهد كرد: گفتمانی كه بی كم و كاست بر بنياد مفاهيم اروپايی شكل بگيرد، و با تكيه بر آن ها حركتی اصيل به راه اندازد، نيروی محركه ی خود را از كجا بدست خواهد آورد؟
پنج- همان طور كه مولف توجه كرده است، همه ی اهداف جنبش مشروطه مورد اجماع افراد و نيروهايی كه در آن جنبش شركت كردند نبودند. ترقی و تجددِ دولت و مملكت، نخستين و مهم ترين هدفِ مورد اجماع همه بود. اين هدفی بود كه بسياری از دولتمردان، همسو با قاطبه ی مشاركت كنندگان در جنبش بيداري، در آن اجماع داشتند. در حالی كه مفهوم عدالت به جای آن كه معطوف به پايين يعنی برابری حقوقی افراد و تساوی آن ها در برابر قانون باشد، معطوف به بالا، يعنی خلاصی از زير بار تصميمات لحظه ای و خود سرانه ی حكومت و عمال آن بود، و كليه ی نيروهايی كه همراه با جنبش بيداری بودند در اين هدف اجماع داشتند. و اما در باره ی آزادی و به ويژه آزادی های فردي، هيچ گونه اجماعی وجود نداشت. اين يك ايده ی وارداتی بود كه از كانال آن هايی كه با فرهنگ اروپايی آشنايی پيدا كرده بودند، چه با مسافرت و چه با خواندن كتاب، به عنوان يكی از ملزومات ترقی و تجدد محسوب می شد، اما هيچ ايده ی روشنی در باره ی آن نبود و مولف اين را به خوبی نشان داده است. تفسير ثقته الاسلام از آزادی به عنوان آزادی امر به معروف و نهی از منكر، كه به نظر می رسد مولف به طنز از آن ياد می كند، به معنی ايجاد امكان انتقاد از حكومت و عمال آن بود، و اين مسئله ای است كه از پسِ يك قرن هنوز به سامان نرسيده است. آزادی در معنای مورد نظر ثقته الاسلام، جزيی از ساختار گفتمان جنبش مشروطه بود، كه همانند ساير بخش های اين گفتمان، به جای آن كه در تشبه به نمونه ی اصيل آن در اروپا، معطوف به اصالت دادن به پايين و فرد و حقوق او باشد، با حفظ باور به اصالت ساختار هرمی شكل ملت و حكومت، معطوف به انتقاد از بالا يعنی از حكومت و عمال آن بود. اتفاقا نمونه هايی از فقدان دركی مشابه فعالان سياسی اروپا از ايده ی آزادی كه آجودانی وا اسفا گويان، با استناد به رفتار آزادی خواهان به ويژه نمايندگان مجلس اول ارائه می دهد، مويد اين نكته است كه ايده ی آزادی به تبع ابهام در شناخت علل و اسباب ترقی و تجدد، و صرفا به جهت وجود آن در اروپا، تبديل به مسئله ای گيج كننده و مبهم برای مشروطه طلبان شده بود و خود آزادی خواهان نيز در عمل، اعتقادی به آزادی های فردی و تساهل و تسامح و مدارايی كه ملازم آن بود، نداشته اند.
نه در انگستان و نه در فرانسه، روند گسترش و تعميق آزادی های فردی و دموكراسي، رابطه ی قابل اعتنايی را با گسترش و تعميق امر تفكيك دين از سياست نشان نمی دهند. اين تفكيك قبلا انجام شده بود. زورآزمايی حكومت و كليسا در طی سه قرن شانزده و هفده و هجده، كليسا را بيش از پيش تضعيف كرده و عملا حكومت ها را سكولار كرده بود. انديشمندان و نظريه پردازان سياسی كه دغدغه ی آزادی ها و حقوق فردی داشتند، مانع عمده را در حكومت های سكولار و خودكامه می ديدند تا كليسا. اگر هابز را استثنا كنيم، تا قرن نوزده بيشتر انديشمندان و نظريه پردازان اروپايي، آزادی و مالكيت را دوقلو های به هم چسبيده ای می ديدند كه بی وجود هر يك، آن ديگری نمی تواند زنده بماند، و يكی از نگرانی ها و دغدعه های آن ها كه با لغو شرط مالكيت برای دادن رای و شركت در انتخابات، قوت می گرفت، خطر سوء استفاده ی دولتمردان از انبوه توده های مردم فقير بود كه بيشتر نگران معيشت شان بودند تا آزادی های سياسي. مقارن انقلاب مشروطه، و در اروپای اواخر قرن نوزده، پيوند آزادی و مالكيت گسسته بود. و گرايش های سوسياليستي، كه هرچه بيشتر رنگ و بوی ماركسيستی می گرفتند، قرائت متفاوتی از آزادی را به پيش می كشيد و از ديدگاهی طبقاتی به آزادی می نگريست. آزادی چه كسی و چه گونه؟. بدين ترتيب طيف وسيعی از معانی آزادی از ليبراليسم كلاسيك تا سوسياليسم ماركسيستی رديف شده بودند. در چنين موقعيتي، موضع گيری روشنفكران ايرانی در باره ی آزادی چيزی جز كلاف سردرگم نبود. مولف البته روايتی بی ابهام و سر راست ارائه می دهد و با مهربانی خواننده را هدايت می كند تا در اين كلاف سردرگم نشود، و نتيجه گيری كند كه گويا مشروطه طلبان بی راهه رفته اند. اما مولف نشانه های راهی ديگر را از بين نبرده است و از خلال مطالبی كه به گونه ای نوسانی و خلاف نمون آورده، اين استنباط نيز حاصل می شود، كه گويا واقعيات جامعه، اولويت های مبرم تری را به مشروطه طلبان ديكته می كرد.
آجودانی به كرات تاكيد می كند كه به رغم آن كه سيد عبداله بهبهانی بر اساس انگيزه های شخصی عمل می كرد، اما نقش او در به ثمر رسانيدن انقلاب مشروطه بسی بيش از محمد صادق طباطبايی بود كه بر اساس انگيزه های خيرخواهانه عمل می كرد. آجودانی حتی لحظه ای در ضرورت و مفيد بودن اقدامات بهبهانی ترديد نمی كند. او می گويد تاريخ معلم اخلاق نيست و كاری به انگيزه های عامل ها ندارد، بلكه نتيجه ی كار را ملاك داوری می گيرد.
ملكم خان در عمل و بنا به ضرورت های عملی به اين نتيجه رسيد كه جنبش مشروطه بدون شركت روحانيون و بدون جلب نظر موافق آن ها، به نتيجه نمی رسد. روحانيت همان اهرم قوی بود كه می توانست جامعه ی آن زمان ايران را به حركت درآورد. و برای اين كار بايد بهای آن نيز پرداخت می شد. ملكم خان در پرداخت اين بها ترديد نكرد و همان طور كه در بالا اشاره شد به جهت فقدان هيچ ايده ی روشنی در باره ی آزادی های فردی، در واقع بهايی در كار نبود، و اين همان چيزی است كه مولف وجود آن را مسلم می گيرد و بر از دست رفتن آن می تازد.
شش- شايد به جهت همين اولويت های مبرم بود كه خواستِ تشكيل عدالتخانه در مراحل اوليه ی جنبش، و سپس خواستِ تشكيل مجلس نمايندگان منتخب ملت، در مراحل پيشرفته ی آن، به منظور نظام مند كردن حكومت و تمركز قوا و استعداد های ملی در جهت ترقی و تجدد مملكت، قرار گرفت. اين ها اهدافی نبودند كه برای تحقق آن ها تفكيك دين از سياست ضرورت يابد و روحانيت مشروطه خواه نتواند با آن ها همراهی كند. بی شك اگر قاطبه ی روحانيت، با نظام مند كردنِ معطوف به ترقی و تجددِ مملكت و حكومت، مخالفت می كردند، شعار تفكيك دين از سياست و حكومت، تبديل به مسئله ی مبرم آن زمان می شد و شايد به تبع آن به كشف فرديت و حقوق و آزادی های فردی نيز می رسيدند، و طبعا در آن صورت همه ی ادبيات سياسی از جان لاك به بعد به دقت خوانده می شد، مفهوم می شد، و جذب می شد. ماركس گفته است هر دوره مسايلی را مطرح می كند كه قادر به حل آن ها باشد. جنبش مشروطيت، دين و سياست را از هم تفكيك نكرد، اما شعار و هدف مدرنيزاسيون مملكت و حكومت را نسبت به هر شعار و هدف پيشين اولويت داد و برتری بخشيد، و آن را به عنوان عامل نوين وحدت، جا انداخت. شعار و هدفی كه در فاصله ی چهارده ساله ی امضای فرمان مشروطيت تا كودتای رضاخان، با ايجاد ارتشی قوی و سكولار به پيش رفت، و سپس با تاسيس دولتی مقتدر دستگاه دولت و حكومت دين زدايی شد. در فاصله ی دو دهه از پيروزی مشروطيت، سلسله ای كه دين و دولت را تار و پودی در هم بافته می انگاشت برچيده شد، و حكومتی سكولار و مقتدر كه تا حد امكان در پی تحديد روحانيت بود، روی كار آمد. اين گذار از حكومتی پای بند به دين، به حكومتی سكولار و دين زدايی شده، نه تنها هيچ ثمری برای آزادی های فردی و تساوی حقوقی افراد در مقابل قانون نداشت، بلكه سازمان تاميناتی كه در پهلوی اول و سازمان امنيتی كه در پهلوی دوم باليدند و تبديل قدرتی قدر شدند، محدوده های آزادی را به قدری تنگ كردند كه هنوز كه هنوز است به جز دوره ی دوازده ساله ی انتقال از اقتدار پهلوی اول به شروع زمينه های اقتدار پهلوی دوم، از نظر وسعت دامنه ی آزادی های سياسي، هيچ دوره ی به پای آزادی های سياسی دوران آخرين شاه قاجار نمی رسد.
هفت- دست اندركاران اصلی جنبش مشروطه، اصل كارآيي، يا اصل بيشترين بازدهی را مد نظر داشتند. از اولين اصول خردگرايی غربی، اين است كه اهدافی را كه می خواهيم بدان ها برسيم اولويت بندی بكنيم، و اهدافی را كه برای نيل بدان ها بيشترين نيرو ها را می توانيم بسيج كنيم در اولويت قرار دهيم، و تا آن جا كه ممكن است، مخالفين را بی طرف، بی طرف ها را موافق، و موافقين متزلزل را تبديل به موافقين استوار كنيم. اين ها اصول و مبادی استراتژی عمل است. ملكم خان به تجربه و با آزمون و خطا دريافته بود كه اهداف اصلی جنبش مشروطه، يعنی ايجاد يك حكومت مركزی قوی و يكپارچه ای كه ملوك الطوايفی را از ميان بردارد و ترقی يا مدرنيزاسيون را پی گيری كند، يا پا نمی گيرد يا بايد نظر موافق روحانيونی را كه گرايش های ضد حكومت دارند جلب كرد. از اين زاويه اگر به ملكم خان و ديگر نظريه پردازان جنبش مشروطه اگر بنگريم، آن ها را استراتژ هايی موفق خواهيم ديد. آجودانی از يك سو می گويد روشنفكران جنبش مشروطه، دچار خود فريبی شدند، يا فرصت طلبی كردند، حتی خيانت كردند، و تفكيك دين از سياست را كنار گذاشتند و راه فتحعلی آخوند زاده را،(كه دستی از دور بر آتش داشت)، نرفتند. اما از سوی ديگر به طور ضمنی زمينه های پرسشی ديگر را فراهم می كند كه چه طور شد به غير از آخوند زاده كه در ايران نبود، جريانی كه تفكيك دين از سياست را نمايندگی كند و معطوف به حقوق فردی باشد، به وجود نيامد؟ وقايع بعدی نشان داد كه آن ها در همراهی با روحانيت مرتكب اشتباه نشده بودند. اتفاقی نيست كه نظريه پردازان انقلاب اسلامی نيز همين را می گويند و اشتباه را متوجه نه سكولار ها كه روحانيت مشروطه خواه می دانند كه ندانسته موجبات صعود رضاخانی را فراهم آوردند كه ابعاد تحديد و تحقيری كه در حق روحانيت روا داشت، نه تنها از زمان نادر شاه افشار به بعد بی سابقه بود، بلكه به اين وسعت و شدت برای نادر شاه نيز قابل تصور نبود.
اگر نظريه ی گرامشی را در تقسيم بندی روشن فكران به سنتی و ارگانيك(مدرن)، در باره ی جنبش مشروطه به كار بگيريم، روحانيون در گروه اول و روشنفكران در گروه دوم جای می گيرند. گروه دوم در اين كشمكش در نهايت و دستكم تا انقلاب اسلامي، گوی سبقت را بردند و گروه اول را از دور خارج كردند. اما با خروج روحانيت از دايره ی قدرت سياسي، مهم ترين عاملی كه روشنفكرانی كه دغدغه ی آزادی داشتند می توانستند با كمك به ايجاد يك موازنه ی قدرت سياسی ميان روحانيت و دولت مركزي، شرايط بالنسبه مساعدی برای آزادی های سياسی و استقرار حاكميت قانون فراهم كنند نيز از دست رفت.
هشت- ما هيچ ايده ای از موازنه ی بين اضداد نداريم. در فرهنگ ما، ثنوی ديدن همه چيز، بسيار ريشه دار است. ما گرايش عميقی داريم كه همه ی پديده های اجتماعی را به اهورايی و اهريمنی تقسيم كنيم. اما در باره ی وضعيت تعادل به عنوان وضعيت كم و بيش پايدارِ ناشی از موازنه ی اضداد، هيچ ايده ای نداريم. ما اميال را به متعالی و پست تقسيم می كنيم، بايد اميال متعالی را تقويت كنيم و اميال پست را تا مرز نابودی سركوب كنيم. با نهاد های اجتماعی نيز كاری مشابه می كنيم. گاه پيرو صديق روحانيت ايم و گاه مخالف سرسخت آن. يا مخالف ستيزه جو و آشتی ناپذير حكومت وقتيم يا مدافع سرسخت و متعصب آن. با اين ديدگاه، جايی برای تساهل و تسامح و مدارا باقی نمی ماند. البته در همه ی فرهنگ ها چنين گرايش هايی وجود دارند، اما ما با ميراثی كه از دين قديم ايرانی مان در كوله پشتی مان داريم، پيگير تر از ديگرانيم، و خيلی زود راه های ديگر را می بنديم. يا رومی رومی يا زنگی زنگي. از يك قطب به قطب ديگر می پريم. ما شيفته ی منتها اليه ها هستيم. يا اين يا آن، يا حيدری يا نعمتي. ايده ی موازنه در ديدگاه ما جايی ندارد.
در اروپا در شروع دوران مدرن، ايده ی موازنه ی اميال، جای گزين سركوب آن ها شد. ايده ی موازنه ی نهاد های سياسی نيز، كه منتسكيو مشهورترين نظريه پرداز آن بود، از پی آن آمد. كتاب های ترجمه شده ی آلبرت هيرشمن [۱] و ارنست كاسيرر [۲] مطالب مفيدی در اين باره دارند.
در نزد ما تعادل پايدار به معنای غلبه ی يك قطب بر ديگری و قلع و قمع كامل آن است. در حالی كه پيشينه ی ايده ی تعادل در غرب به يونان باستان می رسد. آپولون خدای خرد و موسيفي، خدای تعادل و موازنه ی پايدار نيز هست. يكی از مفاهيم كليدی راولز، مهم ترين فيلسوف سياسی غرب، “موازنه ی انديشمندانه“ [٣] است. در حالی كه هنوز كه هنوز است ما انديشيدن را به گونه ای دكارتی تعبير می كنيم و به جای تعادل و موازنه، حركت به جلو، آن هم حركتی نظامی وار در ذهن داريم. در غرب، به غير از دوران سلطه ی كليسا كه نبرد خير و شر را عموميت بخشيد و اساسا ايده ای شرقی بود، و دوران كوتاه مدت خردگرايی دكارتی كه با نظری تحقير آميز به طبيعت می نگريست و در آن جز امتداد يا بعد، خاصيتی نمی ديد، بازگشت به ايده ی موازنه، با رويكرد متفاوت انگليسی ها به طبيعت شروع شد. زيبايی شناختی شدن طبيعت ايده ی موازنه يا تعادل پايدار، هميشه مورد توجه بوده است. ما به جهت فقدان ايده ی موازنه ی پايدار در پيشينه ی فرهنگ مان، هرگز گمان هم نبرديم كه ممكن است راه ورود به روابط اجتماعی مدرن به معنای فرديت و آزادی های فردی و تساوی حقوقی افراد، با موازنه ی قدرت های متخالف اجتماعي، سهل الوصل تر و عملی تر باشد، تا با سركوب استبداد با تكيه بر توهم ايجاد دموكراسی به جای آن. زيرا الگوهای فكری كه در هر فرهنگی بسيار ريشه دارند، دوباره باز توليد می شوند. و در فرهنگ ثنوی اهورايي-اهريمنی ما، صد البته احتمال پيدايش مجدد ديكتاتوری از بطن نظام جديدی كه با سركوب و شكست نظام ديكتاتوری قديم برپاشده است، بيشتر است. اگر با تكيه بر ايده ی موازنه، به جای اعدام شيخ نوري، او را وادار می كردند كه دست از توطئه چينی بردارد و به مقررات دموكراسی كه در موازنه ی قدرتِ آن، خود يكی از اركان غير قابل حذف می بود، پايبند باشد، شايد نتايج دراز مدت آن بسيار پربار تر می بود.
اما واقعيت اين است كه اين حرف ها پايه و اساس محكمی ندارند. نيرويی بسيار قوی و آمرانه جامعه ی ما را در مسير ثنويت و جبهه بندی اهورايي-اهريمنی به پيش رانده و دستكم تاكنون يعنی حدود يك قرن پس از انقلاب مشروطه بر همين اساس عمل كرده است. هرچند اينك به نظر می رسد كه به ويژه نسل جوانتر ها كم و بيش ديگر در چنبر ذهنيت ثنوی نيستند، و اين شايد امكان تازه ای برای پرهيز از دور باطلی باشد كه در اين يكصد سال در دايره ی آن اسير بوده ايم.
نه- كتاب آجودانی نرسيده به وقايعی كه زمينه ساز كودتای سوم اسفند و نهايتا استقرار ديكتاتوری پهلوی شد، تمام می شود و در خواننده اين تاثير را می گذارد كه ما هرچه می كشيم از ماكياوليسم امثال ملكم ها است. نتيجه ی عدم ايستادگی بر معانی اصيل و غربی واژگان كليدی گفتمان جنبش مشروطه، و تقليل و تقليبِ معانی آن ها به توسط امثال ملكم ها، پيراهن عثمانی است كه آجودانی در پيش روی ما گذاشته است. اگر در نظر بگيريم كه نه تنها ملكم بلكه بسياری از نيروی مشروطه خواه به فرض كه از پيش می دانستند كه همه ی تلاش ها و كوشش های آن ها منجر به دموكراسی و آزادی نخواهد شد اما حداقل يك حكومت مركزی قوی همراه با مدرنيزه كردن كشور به پيش خواهد رفت، باز هم خود را موفق می ديدند، با اين حساب ملكم و روشنفكران مشروطه خواه، هر چند به خواست های حداكثری خود نرسيدند، كه تازه معلوم نيست اين خواست های حداكثری با توجه به فقدان ايده ای روشن و مورد اجماع در باره ی آزادی های فردی و برابری حقوقی افراد، آيا اصلا قابل حصول بود؟ دستكم خواست های حداقلی آن ها جامه ی عمل پوشيد. اگر مولف در پايان كتاب خلاصه ای از ارزيابی نظريه پردازان انقلاب اسلامی ايران را در باره ی دوره ی رضا خان آورد بود، ديگر به اين سادگی نمی توانست بر ادعا های خود ايستادگی و از حقانيت موضع خود دفاع كند.
ده- آجودانی در صفحات ۴۰٣ و ۴۰۴ كتاب ايراد می گيرد: مخالفت با گسترش نفوذ كفار و كشورهای غير مسلمان، در عمل با منافع استعماری و امپرياليستی كشورهای سلطه گر، در تضاد قرار می گرفت، اما بركشيدنِ آن مفهوم مذهبی و معنی كردن آن به تمايلات ضد استعماری و ضد امپرياليستي، همان اندازه ناروا است كه تقليل دادن مفهوم دموكراسی و آزادی به “ امر به معروف و نهی از منكر”. تا چند دهه ی پيش در سطح جهاني، روشنفكران ماركسيست، به عنوان مقتدر ترين بخش روشنفكري، موثرترين گروهی بودند كه تعاريف و معنا ها را به دست می دادند، و ديگر گروه های اجتماعی زير بار سلطه ی فكری و اتوريته ی آن ها می رفتند و تعاريف آن ها را كم و بيش می پذيرفتند. اينك اما وضع تغيير كرده است، نه روشن فكران می توانند به تعاريف كم و بيش يكسانی برسند و نه ديگر گروه های اجتماعی سلطه ی فكری و اتوريته ی آن ها را همانند سابق می پذيرند. اگر آجودانی اين مطالب را چند دهه ی پيش می نوشت ايرادی بر او وارد نبود. امروزه اما اين داوری ها و احكام بوی كهنگی می دهند. پس عاقلانه اين است كه مخالفان هر پديده ای را، و در اين جا استعمار و امپرياليسم را، بدون توجه به دلايل مخالفت آن ها، و بی آن كه مورد ارزش يابی مميز ها قرار گيرند، در يك صف قرار دهيم. زيرا در قرن جديد روزگار مميزی به سر آمده است. بخش مهمی از حقانيت آن مميزی ها، كه آجودانی به طور ضمنی با تكيه بر آن ها حكم خود را صادر می كند، ناشی از برداشتی خاص از تاريخ بود كه گويا به سمت و سويی مقدر در مفهوم هگلی آن به پيش می رود. در پشت سر اين برداشت، اعتبار ماركسيسم و قدرت تئوريك و نفوذ عظيم فكری و معنوی روشنفكران ماركسيست ايستاده بود. اينك اما همه ی اين پشتوانه ها رفته اند.
– [۱] آلبرت هيرشمن. هواهای نفسانی و منافع . ترجمه ی محمد مالجو. نشر شيرازه. تهران ۱٣۷۹
[۲] – ارنست كاسيرر. فلسفه روشن انديشي. ترجمه ی نجف دريابندري. انتشارات خوارزمي. تهران ۱٣۷۲.
[٣] – reflective equilibrium
سایت گویا نیوز، دوشنبه ۲۱ فروردين ۱٣٨۵